Κυριακή, 28 Απριλίου 2013

Ανάγνωση της ανάγνωσης του καβαφικού ανθύπατου του Αίαντα του Σοφοκλή



Καταρχήν, σύμφωνα με τον Μαρωνίτη (2011), ο οποίος έχει μελετήσει συστηματικά τα αρχαιόθεμα ποιήματα του Καβάφη, ο ποιητής είναι αρχικά αναγνώστης και έπειτα γίνεται ποιητής-αναγνώστης.  Σε αυτή τη γραμμή, θα προσπαθήσω να διαβάσω το «Τα δ’ άλλα εν Άδου τοις κάτω μυθήσομαι»  (1913), δηλαδή την καβαφική ανάγνωση του σοφόκλειου Αίαντα.  Πρόκειται για μια ανατρεπτική ανάγνωση της ανάγνωσης που κάνει ο ανθύπατος του σοφόκλειου κειμένου τουλάχιστο σε δυο καίρια σημεία του: στη μεταφυσική και στην ανθρωπολογική του διάσταση. 
Αμφορέας του Εξηκία (περ. 530 π.Χ.) (εδώ)
   

Πρώτα το ποίημα:

«Τωόντι», είπ' ο ανθύπατος, κλείοντας το βιβλίο, «αυτός
ο στίχος είν' ωραίος και πολύ σωστός·
τον έγραψεν ο Σοφοκλής βαθυά φιλοσοφώντας.
Πόσα θα πούμ' εκεί, πόσα θα πούμ' εκεί,
και πόσο θα φανούμε διαφορετικοί.
Αυτά που εδώ σαν άγρυπνοι φρουροί βαστούμε,
πληγές και μυστικά που μέσα μας σφαλνούμε,
με καθημερινή αγωνία βαρυά,
ελεύθερα εκεί και καθαρά θα πούμε».

«Πρόσθεσε», είπε ο σοφιστής, μισοχαμογελώντας,
«αν τέτοια λεν εκεί, αν τους μέλλει πια».


Ο ανθύπατος συμπυκνώνει όλη του την ανάγνωση σε αυτή την ακροτελεύτια, συναισθηματικά φορτισμένη, φράση του Αίαντα: τα δ’ άλλα εν Άδου τοις κάτω μυθήσομαι.  Ο ανθύπατος ‘διαβάζει’ αυτή τη φράση  σαν ένα ‘μεταφυσικό’ πιστεύω του ήρωα: με κάποιον τρόπο η ζωή συνεχίζεται στον Άδη.  Κι εκεί θα πούμε τα υπόλοιπα και διαφορετικοί θα φανούμε.  Γιατί, ο σοφόκλειος Αίαντας, πιασμένος στις αλυσίδες του μηχανισμού της ‘αιδούς – ντροπής’, γνωρίζει ότι ο τρόπος που επιλέγει για να αποχωρήσει από τη ζωή δεν είναι ο τρόπος που αρμόζει σ’ έναν ήρωα. 


Είναι αυτή η λανθασμένη ανάγνωση του σοφόκλειου Αίαντα που θέλει να ανατρέψει με την ανάγνωσή του ο ποιητής-αναγνώστης.  Ο σοφιστής ανατρέπει το μεταφυσικό credo του ανθύπατου.  Δεν υπάρχει τίποτα εκεί που να χρειάζεται να ειπωθεί, γιατί τους νεκρούς τίποτα πια δεν τους μέλει, δοσμένο με τη μοναδική καβαφική ειρωνεία.  Όλο το αξιακό μας σύστημα αφορά μια σκαλωσιά πίστης που μας επιτρέπει να ζούμε (και να πεθαίνουμε, όπως, αίφνης, στον Αίαντα) αλλά παύει να μας εξυπηρετεί στον άλλο κόσμο.


Ο Καβάφης, λοιπόν, ανατρέπει ειρωνικά τη μεταφυσική σκαλωσιά της ανάγνωσης που κάνει ο (αναγνώστης) ανθύπατος του σοφόκλειου Αίαντα, αλλά, πριν από αυτό, έχει προηγηθεί το προσεχτικό κτίσιμο μιας απελευθερωτικής ανθρωπολογίας, η οποία ‘τω όντι’ δεν έχει ανάγκη καμιά μεταφυσική.   
Εξηγούμαι.


Το ποίημα μπορεί να διαβαστεί ως ένα απελευθερωτικό πρόταγμα, ως ένα μανιφέστο πίστης του ίδιου του ποιητή: να πούμε εδώ ό,τι θέλουμε να πούμε, να ελευθερώσουμε τις καρδιές μας γιατί η ψυχή μας αύριο κάνει πανιά, που λέει ο Σεφέρης.  Επομένως, μέσα από τον απροκατάληπτο, ειλικρινή και αληθινό λόγο, μέσα από τον απελευθερωτικό διάλογο, μπορούμε να κατασκευάσουμε νέες ανθρωπολογικές σταθερές, τέτοιες που να μην υπόκεινται στην ανάγκη της μεταφυσικής.  Συνεπώς κάθε λέξη του ανθύπατου για το επέκεινα μπορεί να αντιστοιχηθεί σε μια δράση στο ενθάδε. 


Τελικά, γιατί ο Καβάφης άφησε στην άκρη αυτό το ποίημα.  Τείνω στην ίδια απάντηση που έδωσε ο Μαρωνίτης για τα αισχύλεια ποιήματα του ποιητή: η προτρεπτική του τόλμη είναι τέτοια που πιθανόν και ο ίδιος ο ποιητής να ένιωσε ότι κάτι τον υπερέβαινε (Μαρωνίτης*, 1992: 46). 
Κύλικα του Ζωγράφου του Βρύγου (περ. 490 π.Χ.) (εδώ)

*Μαρωνίτης, Δ. Ν. (1992). Δύο αισχυλικά ποιήματα του Κ. Π. Καβάφη. Στο Δ. Ν. Μαρωνίτης.  Διαλέξεις. Αθήνα: Στιγμή, 29 – 47. 


Παρασκευή, 26 Απριλίου 2013

Παράλογο; Ε, όχι και τόσο...



Τα τελευταία τρία χρόνια ζούμε (σ’) ένα θέατρο του παραλόγου.

Μας είπαν ότι αν βγούμε από το ευρώ θα γυρίσουμε στη δεκαετία του1950.  Αυτό το πετύχαμε, σύμφωνα με όλα τα στατιστικά δεδομένα, εντός της ζώνης του ευρώ!


Μας είπαν ότι αν επιστρέψουμε στη δραχμή θα χρεοκοπήσουμε.  Και αυτό το καταφέραμε εντός της ζώνης του ευρώ: είμαστε χρεοκοπημένοι εντός ευρώ και χωρίς ευρώ (στην τσέπη)!


Μας μιλούν για ανάπτυξη, έχοντας στο μυαλό τους αναπτυξιακά μοντέλα Ινδίας και Κίνας.  Άρα, αναφέρονται σε ανάπτυξη που αφορά μόνο στους βιομήχανους και στους τραπεζίτες και όχι στο λαό. 


Παρόλα αυτά ούτε την κινέζικη ούτε την ινδική ανάπτυξη βλέπουμε ακόμα.


Η ανεργία εκτινάσσεται, προκαλώντας ανθρωπιστική κρίση, αλλά οι πολιτικοί περί άλλων τυρβάζουν.


Με τα καταστροφικά μέτρα που εφαρμόστηκαν την τελευταία τριετία βλάφτηκαν ανθρώπινες ζωές, το περιβάλλον, η ίδια η χώρα, που, τάχα, για αυτή όλοι νοιάζονται.


Και τώρα τελευταία διαβάσαμε το εξής μοναδικό: θα απολυθούν 15000 δημόσιοι υπάλληλοι και θα προσληφθούν ισάριθμοι υπάλληλοι.


Επομένως δημοσιονομικό όφελος μηδέν. 


Και διερωτόμαστε γιατί;


Φυσικά, οι επίορκοι, αποδεδειγμένα, υπάλληλοι πρέπει να είχαν ήδη αποχωρήσει.  Και να αναζητηθούν ποινικές ευθύνες σε εκείνους που τους κρατούν στη δουλειά. 


Αλλά υπάρχουν 15000 επίορκοι;  Όχι.  Τότε; 
PicassoGuernica.jpg

Μα τα πράγματα είναι απλά.


Κατ’ αρχάς, απολύοντας δημόσιους υπάλληλους διαμορφώνεις μια κατάσταση γενικευμένης ανασφάλειας.  Κανείς και πουθενά δεν είναι σίγουρος ή βέβαιος για τίποτα.  Καλώς ήρθατε, λοιπόν, στη μεταμοντέρνα εποχή.


Ταυτόχρονα, στέλνεις ένα μήνυμα προς όλους: δεν υπάρχει κανένας εργασιακός νόμος, καμιά σύμβαση που να μη μπορεί το κράτος να καταπατήσει, αλλάξει, διαλύσει, συνθλίψει.  Επομένως, δεν υπάρχει για κανέναν και πουθενά εργασιακή ασφάλεια.


Τσακίζοντας το δημόσιο, εύκολα διαλύεις τον ήδη αλωμένο ιδιωτικό τομέα.  Αφού, εκεί βασιλεύει η ασυδοσία των αφεντικών, θα βασιλέψει κι εδώ. (Φυσικά, έχεις προοικονομήσει να κάνεις καλή δουλειά, μέσω των ΜΜΕ, σπέρνοντας τη διχόνοια και τη λοιδορία ανάμεσα στους εδώ κι εκεί, έτσι ώστε ο ένας να χαίρεται όταν βγαίνει του άλλου το μάτι, και πάντως να μην οργανώνονται και παλεύουν μαζί για να αλλάξουν το σύστημα.  Στους τυφλούς βασιλεύουν οι μονόφθαλμοι).  


Τέλος, προσλαμβάνοντας με συμβάσεις εξάμηνες και οχτάμηνες επιτυχόντες του ΑΣΕΠ πετυχαίνεις τρία πράγματα:

1.     Διαγράφεις τη μονιμότητα (ανύπαρκτη πια, έτσι κι αλλιώς).

2.     Πληρώνεις χαμηλότερους μισθούς και, το κυριότερο,

3.     Διαμορφώνεις σχέσεις εξάρτησης των ανθρώπων από τα κόμματα, ώστε να ελπίζουν σε επαναπρόσληψη άμα τη λήξει της σύμβασής τους. 


Δηλαδή, δημιουργείς κομματικούς στρατούς την ώρα που τα κόμματα φυλλοροούν από οπαδούς και στελέχη.


Ταυτόχρονα, μερικές εκατοντάδες χιλιάδες, από τα εκατομμύρια των ανέργων, αρχίζουν να συχνάζουν, όπως παλιά, στα κομματικά γραφεία και να δραστηριοποιούνται στους κομματικούς μηχανισμούς, ώστε να εξασφαλίσουν μια μικροθεσούλα στο δημόσιο τομέα, αφού στην Ελλάδα, ακόμα και ο ιδιωτικός τομέας είναι μισθοσυντήρητοςτου δημόσιου ή τέλος πάντων άμεσα εξαρτώμενος.


Άλλωστε, η εξουσία του πειθαρχικού ελέγχου ρυθμίζει τα μοντέλα σκέψης και συμπεριφοράς, επηρεάζει τα ανθρώπινα σώματα και τις καθημερινές πρακτικές.   


Ιδού, λοιπόν, μερικοί λόγοι  για τους οποίους όλοι συμφώνησαν να θέλουν απολύσεις στο δημόσιο.  Και όσο περισσότερες τόσο καλύτερα. 


Ζούμε, λοιπόν, ή όχι το θέατρο του παραλόγου, αφού ο εκσυγχρονισμός του κράτους δε σημαίνει τίποτα άλλο παρά άλωση, ξανά και ξανά, του κράτους από τους κομματικούς σχηματισμούς.  Κομματικοί σχηματισμοί, οι οποίοι ευθύνονται για τη σημερινή κατάσταση της χώρας, αλλά είναι τόσο εθισμένοι στην εξουσία, που αδυνατούν να αναλάβουν το βάρος και το κόστος της ευθύνης τους και να διαλυθούν, ως όφειλαν.


Κάτι που ο ελληνικός λαός στην πλειοψηφία του επιθυμεί και θέλει.  
Κώστας Κυριάκης


Δευτέρα, 22 Απριλίου 2013

Edgar Allan Poe

Διαβάζει κανείς Poe για να ξορκίσει τα φαντάσματά του. 
Portrait by Oscar Halling
Κάθε του σελίδα μυρίζει θάνατο και αυτό είναι το θέμα του, ισχυρίζεται ο Todorov.  Οι σελίδες των μύθων του, όπως ο ίδιος προτιμούσε να λέει τις ιστορίες του, μας μιλούν για τον θάνατο: ο φυσικός θάνατος, ατομικός ή συλλογικός, η δολοφονία, ο επικείμενος θάνατος, ο ενταφιασμός μιας ζωντανής ύπαρξης, η μετά θάνατον ζωή.  Το θέμα του θανάτου φυσικά καθελκύει το δίδυμο θέμα της ανάστασης μέσω της αγάπης (Μορέλλα, Λιγεία, Ελεονόρα).  Η μοναδική χαραμάδα φωτός που εξασθενίζει τον πόνο του Poe.
Γιατί ο Poe πονά.  Και έχω την αίσθηση ότι αυτός ο πόνος, πέρα και πάνω από βιογραφικές λεπτομέρειες, έχει να κάνει με την ίδια την συγκρότηση του υποκειμένου που ονομάζουμε Poe, με τη γενετική του ιδιοσυστασία.  Με μια ροπή προς θάνατο.  Και για να ξορκίσει αυτή την έλξη του θανάτου ο Poe στρέφεται στη μοναδική δύναμη στον κόσμο που έχει αυτή την ιδιότητα: την Τέχνη, στην περίπτωσή του τη Λογοτεχνία.   
Ο Poe δεν γράφει για να αδυνατίσει τα οικονομικά του προβλήματα.  Γράφει επειδή γνωρίζει πως αν δεν γράψει θα πάψει να υπάρχει: γράφει για να εξαργυρώσει τη ζωή του. Κερδίζει κανείς τη ζωή του με τον ιδρώτα του προσώπου του, γράφει ο ποιητής.  Και ο ιδρώτας του Poe ήταν η πρωτοτυπία και η θεματική του ποικιλία.  Η αισθητική του υπαγορεύει την ‘ενιαία εντύπωση’, το ‘μοναδικό γεγονός’ που το επεξεργάζεται με εσκεμμένη φροντίδα.  Και παρ’ όλο που έγραψε ιστορίες αμιγούς φανταστικής φρίκης ή παραδοξολογίας και εφεύρε την αστυνομική ιστορία, ποτέ, γράφει ο Μπόρχες, δεν ανάμειξε τα δύο είδη. 
Η ψυχολογική ατμόσφαιρα των έργων του είναι το υπερφυσικό, το σατανικό, ο τρόμος (ο ίδιος είχε πει ότι ο τρόμος είναι ψυχικός), η υπερβολή.  Όλα αυτά, όμως, ορθολογικά δοσμένα, αποτέλεσμα της ισχυρής του φαντασίας και της επεξεργασμένης τεχνικής του.  Η πειστικότητα, η αληθοφάνεια φαίνεται να ήταν το διεγερτικό του.  Τα πρόσωπα των έργων του δικαιώνονται από την πρώτη στιγμή της εμφάνισής τους, επειδή είναι αντικειμενικά πλασμένα και τα λόγια και οι πράξεις τους φαντάζουν φυσικά και αναγκαία.  Αυτός είναι ο αισθητισμός του. 
Ερανίζεται τον πυρήνα των μύθων του από εφημερίδες και περιοδικά, αλλά δανείζεται τόσο ελεύθερα που θυμίζει την κλέφτρα κίσσα, όλα χωνεμένα, μεταμορφωμένα, καινούρια.  Ανταποκρίνεται συναισθηματικά στα ερεθίσματα που λαμβάνει από ένα αμερικάνικο περιβάλλον με το οποίο διαρκώς βρίσκεται σε ρήξη.  Νιώθει ελεύθερος, αδέσμευτος, είναι ο εαυτός του και γράφει (για) τον εαυτό του.  Και η γραφή του, είναι μια γραφή των νεύρων, όπως επιβεβαιώνει ο Baudelaire. Και αυτό είναι που καταξιώνει διαχρονικά το έργο του: η ένταση της αλήθειας του. 
  
Κώστας Κυριάκης

Τετάρτη, 17 Απριλίου 2013

Η τετραλογία του 1ου Βιβλίου της Ιστορίας του Θουκυδίδη



Η τετραλογία του 1ου βιβλίου της Ιστορίας του Θουκυδίδη



του Κώστα Κυριάκη


Εισαγωγή

Ο Θουκυδίδης επιχείρησε να περιγράψει και αναλύσει  με σαφήνεια και ακρίβεια τις ψυχολογικές και ιστορικές δυνάμεις που (υπερ-) καθορίζουν τη φυσιολογία και την παθολογία της δύναμης και της ισχύος.  «Ξυνέγραψε τον πόλεμον των Πελοποννησίων και Αθηναίων (…), αρξάμενος ευθύς καθισταμένου» (Ι.1.1), αποβλέποντας στο νόημα των γεγονότων και αναζητώντας το μυστικό της αλληλουχίας τους, εξοβελίζοντας από το έργο του κάθε υπερφυσική παρέμβαση και απορρίπτοντας κάθε ηθικολογική σκοπιμότητα.  Προσπαθώντας να δώσει απαντήσεις σε ερωτήματα που ο ίδιος θέτει εξαρχής και ταυτόχρονα να περιγράψει τις πολλαπλές δυνάμεις που επενεργούν στον πόλεμο, συσσωρεύει συγκρίσεις και αντιθέσεις σε τέτοιο βαθμό, έτσι ώστε η σαφήνεια του ύφους, στην οποία στόχευε, να σπαταλιέται, τελικά, στις λεπτομέρειες.  Αυτό γίνεται ιδιαίτερα φανερό στους λόγους – δημηγορίες – που ενσωματώνει στο αφηγηματικό μέρος του έργου του, όπου υπάρχει ανάγκη αιτιολογίας, και που αποτελούν τη βάση για την κατανόηση του ιστορικού του σχεδίου, απηχώντας παράλληλα τόσο ως προς τη δομή όσο και ως προς το ύφος τη σοφιστική ρητορική της εποχής του.



Η αντιστοιχία των αντιλογιών (Α-Γ, Β-Δ) στην τετραλογία του πρώτου βιβλίου της Ιστορίας

Στο πρώτο βιβλίο της Ιστορίας ο Θουκυδίδης κατονομάζει την πραγματική αλλά αφανέρωτη αιτία του πολέμου: «την μεν γαρ αληθεστάτην πρόφασιν, αφανεστάτη δε λόγω τους Αθηναίους ηγούμαι μεγάλους γιγνομένους και φόβον παρέχοντας τοις Λακεδαιμονίοις αναγκάσαι ες το πολεμείν» (Ι.23.6).  Την «αληθεστάτην πρόφασιν»[1] τη διακρίνει με πολλή επιμέλεια από τις αφορμές (αιτίαι και διαφοραί).  Με αυτές ασχολείται στο Ι. 24-66 και κατόπιν «προχωρεί σε μια καλοδουλεμένη μελέτη της καθεμιάς από τις δύο πόλεις που της δίνουν έμφαση οι πολλές δημηγορίες»,[2] αιτιολογώντας με αυτές την αρχική του πρόταση πως ο πόλεμος αφορούσε ουσιαστικά τον ανταγωνισμό της Αθήνας και της Σπάρτης για υλική και εδαφική κυριαρχία.  Προς επίρρωσιν, λοιπόν, αυτής της πολιτικής θέσης, ο Θουκυδίδης θα παραθέσει τέσσερις αντιθετικούς λόγους, σε ζεύγη ανά δύο, που εκφωνήθηκαν στο συνέδριο της Πελοποννησιακής συμμαχίας, στη συνέλευση των Σπαρτιατών, τονίζοντας έτσι, ακόμη και εξωτερικά, την αποφασιστική σημασία αυτής της συνεδρίας. Με την τετραλογία, ο Θουκυδίδης αποδίδει την ατμόσφαιρα του πολέμου, φωτίζοντας όχι τόσο τα γεγονότα όσο την ψυχολογική κατάσταση που δημιουργήθηκε από αυτά.

          Ο λόγος των Κορινθίων είναι μια δριμύτατη κριτική της εφησυχαστικής διάστασης της εξωτερικής πολιτικής των Σπαρτιατών και ταυτόχρονα μια οξύτατη ανάλυση της ψυχολογικής βάσης της ανάπτυξης της αθηναϊκής δύναμης.  Στη δομή της δημηγορίας παίζει σημαντικό ρόλο η τέχνη της συζήτησης, όπως αυτή είχε αναπτυχθεί από τις σοφιστικές πρακτικές.  Στην προοιμιακή εισαγωγή οι Κορίνθιοι επιδιώκουν την εύνοια των Λακεδαιμονίων κολακεύοντάς τους (captatio benevolentiae): «Το πιστόν υμάς (…) και απ’ αυτού σωφροσύνην μεν έχετε» (Ι.68.1) και παρόμοιους επαίνους θα μεταχειριστούν συχνά στη δημηγορία τους, συνυφαίνοντας μαζί με αυτούς και αιχμηρά παράπονα: «υπό μεν Αθηναίων υβριζόμενοι, υπό δε υμών αμελούμενοι» (Ι.68.2), επισημαίνοντας ωστόσο πως: «αιτία μεν γαρ φίλων ανδρών εστίν αμαρτανόντων, κατηγορία δε εχθρών αδικησάντων» (Ι.69.6).  Το κύριο μέρος της δημηγορίας εκμεταλλεύεται το τέχνασμα του συγκριτικού χαρακτηρισμού των δύο δυνάμεων που εδράζεται όχι μόνο στη διαφορετική στρατηγική κουλτούρα αλλά και στη διαφορετική ψυχολογική σύνθεση των εμπολέμων.  Η έντεχνη διάταξη των επιχειρημάτων εξυπηρετεί την κυρίαρχη ιδέα της δημηγορίας, που έχει ως στόχο της να κινητοποιήσει τους Σπαρτιάτες σε δράση, πείθοντάς τους πως θίγονται ζωτικά τους συμφέροντα.  Με τη χρησιμοποίηση ενός αντιθετικού και συγκριτικού ύφους, στο οποίο κυριαρχούν οι αντιθετικοί σύνδεσμοι μεν-δε και τα συμπλεκτικά τε-και ή οι προσδιορισμοί λόγω-έργω, οι Κορίνθιοι στηλιτεύουν την επιφυλακτικότητα και τη βραδύτητα των Σπαρτιατών, ενώ ταυτόχρονα την αντιπαραθέτουν στο επιθετικό και καινοτόμο πνεύμα των Αθηναίων: «ξυμφοράν τε ουχ ήσσον ησυχίαν απράγμονα ή ασχολίαν επίπονον» (Ι.70.8).  Ωστόσο, στην επιχειρηματολογία παρεμβάλλεται η αναίρεση των πιθανών αντιρρήσεων των Λακεδαιμονίων: «αλλά των λεγόντων μάλλον υπενοείτε ως ένεκεν των αυτοίς  ιδία διαφόρων λέγουσι και δι’ αυτό ου πριν πάσχειν, αλλ’ επειδή εν τω έργω εσμέν, τους ξυμμάχους τούσδε παρεκαλέσατε» (Ι.68.2).  Στην ανακεφαλαίωση του λόγου τους προτρέπουν τους Σπαρτιάτες να εγκαταλείψουν το συντηρητισμό και  την αταραξία τους: «μέχρι μεν ουν τούδε ωρίσθω υμών η βραδυτής» (Ι.71.4), που δεν ήταν πια ασφαλείς ιδιότητες σε έναν διαρκώς μεταβαλλόμενο κόσμο, κυριαρχούμενο από τον αθηναϊκό δυναμισμό και να αναλάβουν πολεμική δράση.  Ο λόγος των Κορινθίων είναι γεμάτος μίσος, φθόνο και θαυμασμό για τον ψυχολογικό δυναμισμό του αντιπάλου, χωρίς, ωστόσο, να αποτελεί και μια ηθική του αναγνώριση, αφού οι Αθηναίοι βλάπτουν και αδικούν τους συμμάχους των Λακεδαιμονίων «και εκ πολλού προπαρεσκευασμένους, ει ποτε πολεμήσονται» (Ι.68.3) έχουν σκοπό την ανατροπή της διμερούς ισορροπίας δυνάμεων.

          Με τη δημηγορία των Κορινθίων ο Θουκυδίδης επιχείρησε μια έμμεση σύγκριση της δημοκρατίας στην ακμή της υλικής της υπεροχής και της ολιγαρχικής έννοιας της ησυχίας.  Γι’ αυτόν η δύναμη, που είναι ο στόχος των ατόμων και των κρατών και η βάση του πολιτισμού, δεν μπορεί να νοηθεί στατικά.  Με τη δημηγορία των Αθηναίων πρέσβεων, που συμπτωματικά βρέθηκαν στη Σπάρτη και έλαβαν το λόγο στη συνεδρία, ο Θουκυδίδης ολοκληρώνει την ψυχολογική ερμηνεία του αθηναϊκού δυναμισμού, που είχαν εκθέσει οι Κορίνθιοι, με την ιστορική δικαιολόγηση, ερμηνεία και ανάλυση της ανάπτυξης της αθηναϊκής δύναμης, που στηριζόταν στο φυσικό νόμο: «αλλ’ αεί καθεστώτος τον ήσσω υπό του δυνατωτέρου κατείργεσθαι» (Ι.76.2) και χρησιμοποιούνταν με μετριοπάθεια και αίσθηση της ευθύνης: «Επαινείσθαι τε άξιοι, οίτινες χρησάμενοι τη ανθρωπεία φύσει ώστε ετέρων άρχειν δικαιότερη ή κατά την υπάρχουσαν δύναμιν γεγένηνται» (Ι.76.3).

          Οι Αθηναίοι υποστήριξαν, μεταθέτοντας χρονικά τη στιγμή της δράσης για την απόδοσή της σε διαφορετική αιτία, ότι η ηγεμονία τους αποτελεί το λογικό αποτέλεσμα της συμβολής τους στον αγώνα κατά των Περσών.  Έτσι, «εξ’ αυτού δε του έργου κατηναγκάσθημεν το πρώτον προαγαγείν αυτήν ες τόδε, μάλιστα μεν υπό δέους, έπειτα δε και τιμής, ύστερον και ωφελίας» (Ι.75.3).  Τα κίνητρα αυτά αποτελούν τη βάση για την ανάλυση της στρατηγικής συμπεριφοράς κάθε κράτους στο διεθνές σύστημα.[3]  Αν η δημηγορία των Κορινθίων εμφάνιζε τους Αθηναίους ως επικίνδυνους για τη διασάλευση του status στην Ελλάδα, η δημηγορία των Αθηναίων το επιβεβαιώνει.  Με κινητήρια πολιτικοδυναμική προϋπόθεση την πολυπραγμοσύνη (: από της πολυπειρίας) και με αιχμές το δυναμισμό, την ικανότητα υπεύθυνης ενέργειας και τη μετριοπάθεια του πολιτικού τους συστήματος, οι Αθηναίοι εφαρμόζουν την πολιτική αρχή του δικαίου του ισχυρότερου, αντιπαραθέτοντάς την στην ολιγαρχική πρακτική της ησυχίας και της σωφροσύνης, που χαρακτηρίζει μια παλαιότερη δυναμική του κόσμου (: αρχαιότροπα επιτηδεύματα).  Αφού οι Αθηναίοι πρεσβευτές ανέπτυξαν με ρητορική οξυδέρκεια και σοφιστική πολεμική την επιχειρηματολογία τους για το κύρος των φυσικών νόμων και το δίκαιο (= συμφέρον) του ισχυρότερου - υπογραμμίζοντας συγχρόνως τον ανθρωπιστικό χαρακτήρα του πολιτικού τους συστήματος- κατέληξαν σε μια αφοριστική κριτική του πολέμου και των απροόπτων που πηγάζουν απ’ αυτόν (: του δε πολέμου τον παράλογον) και έκαναν έκκληση στην ορθοφροσύνη (: ευβουλίαν) των Λακεδαιμονίων για δικαστική διευθέτηση της διαφοράς (: τα δε διάφορα δίκην λύεσθαι κατά την ξυνθήκην). 

          Στη συνέχεια, ο Θουκυδίδης παραθέτει δύο λόγους Σπαρτιατών: του γηραιού βασιλιά Αρχίδαμου, που αντικρούει και αναιρεί την επιχειρηματολογία των Κορινθίων σχετικά με τη σπαρτιάτικη φύση και τα ελατήριά της, και του αιρετού εφόρου Σθενελαϊδα, που αντιστρέφει την αθηναϊκή ρητορική και επιθυμεί την ψήφιση του πολέμου. 

          Ο Αρχίδαμος, στη δημηγορία του, υποστήριξε πως η Σπάρτη και οι σύμμαχοί της δεν θα μπορούσαν να ανταπεξέλθουν στις ανάγκες ενός πολέμου με την Αθήνα, που κατείχε μεγάλο πλούτο και έκταση, αν πρώτα δεν φρόντιζαν να εξισορροπήσουν τη ναυτική και οικονομική της ισχύ, είτε με κινητοποίηση εσωτερικών πόρων είτε με την εξασφάλιση ισχυρών, ακόμη και βάρβαρων, συμμάχων, και πάντως όλη αυτή η διαδικασία θα ήταν χρονοβόρα (: χρόνος ενέσται).  Στη συνέχεια αναφέρει την άποψή του για το ότι η δύναμη της Σπάρτης έγκειται στον πειθαρχημένο τρόπο ζωής και εκθέτει συνοπτικά τις αρχές της ολιγαρχίας: «ότι αιδώς σωφροσύνης πλείστον μετέχει, αισχύνης δε ευψυχία» (Ι.84.3) και «πολύ τε διαφέρειν ου δει νομίζειν άνθρωπον ανθρώπου, κράτιστον δε είναι όστις εν τοις αναγκαιοτάτοις παιδεύεται» (Ι.84.4).  Αναιρώντας τις αιτιάσεις των Κορινθίων, που «τας των πολεμίων παρασκευάς λόγω καλώς μεμφόμενοι ανομοίως έργω επεξιέναι» (Ι.84.3) αναστρέφει το κύριο επιχείρημά τους για «το βραδύ και μέλλον» της σπαρτιατικής εξωτερικής πολιτικής, αντικαθιστώντας το με το «σωφροσύνη έμφρων».  Η επιχειρηματολογία του περιλαμβάνει όσο γίνεται περισσότερα από τα γεγονότα και τις ιδέες που είχαν αναφέρει οι Κορίνθιοι, από τις λέξεις που χρησιμοποίησαν και τις διαφοροποιήσεις που έκαναν, ωστόσο, κάθε μια από τις έννοιες αυτές εισάγεται σε διαφορετικά συμφραζόμενα με καινούργιο ρόλο και αναστρέφει όχι μόνο τις γενικές θέσεις αλλά και τις λεπτομερειακές πληροφορίες της αντίπαλης επιχειρηματολογίας. 

           Η σύντομη, κοφτή και γεμάτη πάθος ομιλία του έφορου Σθενελαϊδα κλείνει τον «αγώνα λόγων».  Ο Σθενελαϊδας, βλέπει τους Αθηναίους ως ανθρώπους που μακρηγορούν υπερβολικά και αυτο-επαινούνται ασύστολα χωρίς όμως να παρέχουν ουσιαστικά τεκμήρια πως δεν αδικούν τους συμμάχους των Λακεδαιμονίων.  Αντιστρέφει πλήρως το ιστορικό τους δικαίωμα για κυριαρχία: «καίτοι ει προς τους Μήδους εγένοντο αγαθοί τότε, προς δ’ ημάς κακοί νυν, διπλασίας ζημίας άξιοι είσιν, ότι αντ’ αγαθών κακοί γεγένηνται» (Ι.86.1).  Πείθει τους Λακεδαιμονίους να δράσουν έμπρακτα ενάντια στους Αθηναίους που βλάπτουν τους συμμάχους όχι με λόγια: «ουδέ δίκαις και λόγοις διακριτέα μη λόγω και αυτούς βλαπτομένους, αλλά τιμωρητέα εν τάχει και παντί σθένει» (Ι.86.3). 

          Έτσι, ο πρώτος λόγος εκφράζει μια θέση, διατυπωμένη εκφραστικά με εμφαντικές συγκρίσεις και αντιθέσεις, που  ο τρίτος λόγος την αντικρούει, με αποφασιστική και ανατρεπτική επιχειρηματολογία, ενώ ο δεύτερος λόγος, που χρησιμοποιεί το σύνολο σχεδόν από το σοφιστικό οπλοστάσιο των επιχειρημάτων ανατρέπεται από τον τέταρτο λόγο μέσα σε λίγες μόνο γραμμές.  Παράλληλα, ο πρώτος και ο δεύτερος λόγος λειτουργούν σχεδόν συμπληρωματικά: ο πρώτος εκθέτει τις ψυχολογικές βάσεις του αθηναϊκού δυναμισμού και ο δεύτερος τις ιστορικές του προϋποθέσεις.  Με τα αντιθετικά ζεύγη λόγων που «καθώς αντιπαραθέτουν τις ιδέες, τις πλησιάζουν από πιο κοντά»[4] ο Θουκυδίδης ερευνά εξαντλητικά όλες τις απόψεις που παρουσιάζει μια κρίσιμη κατάσταση και ταυτόχρονα δείχνει τις αντινομίες της ανθρώπινης δράσης και διάθεσης.

Με τις δημηγορίες ο Θουκυδίδης προβάλλει δεδομένα πολιτικού, κοινωνικού, ιστορικού και ψυχολογικού χαρακτήρα, αναλύοντας τούς κύριους παράγοντες του πολέμου, όπως αυτοί – κατά τη γνώμη του – γίνονταν αντιληπτοί από τους ηγέτες των διαφόρων πόλεων ή από τους ηγέτες των αντίθετων παρατάξεων μέσα στην ίδια πόλη.  Οι δημηγορίες ενσαρκώνουν παραδείγματα θεμελιακού χαρακτήρα και παίζουν οργανικό ίσως και συνδετικό ρόλο στη δομή ολόκληρου του έργου.[5]  Οι δημηγορίες του ως προς το σκοπό μοιάζουν κάπως με τις Τετραλογίες του Αντιφώντα, είναι δηλαδή συμπυκνωμένα παραδείγματα συλλογιστικής πορείας τυπικών αποτελεσμάτων από δεδομένες καταστάσεις.  Πρόθεση των δημηγοριών ήταν να καταδειχθεί από τη μεμονωμένη πράξη το γενικό και το καθολικό, χωρίς ωστόσο να συνθλίβεται η λεπτομέρεια.  Η δημηγορία ανήκει στο συμβουλευτικό γένος του ρητορικού λόγου, που ενδιαφέρεται για το μέλλον.[6]  Έτσι, αποδίδοντας ο Θουκυδίδης στους ομιλητές του «τα δέοντα» (Ι.22.1), τους χορηγεί τη δυνατότητα της πρόβλεψης για την πιθανή έκβαση των πολιτικών επιλογών και τη μελλοντική πορεία των γεγονότων.  Η τετραλογία, που δεν κρύβει καθόλου το σοφιστικό υπόβαθρο της κατασκευής της – για κάθε ζήτημα είναι δυνατός ένας διπλός λόγος – αντανακλά την ουσία της εποχής της: το συνειδητό ρεαλισμό στη ζήτηση της αλήθειας.



Η επίδραση της σοφιστικής στην τετραλογία


Η κοσμική φύση της σκέψης των Ελλήνων στηριγμένη στην παρατήρηση και στο ενδιαφέρον της για το γενικό και το τυπικό αποτυπώνεται στη σοφιστική κίνηση του 5ου αι. π.Χ., που εφάρμοζε τη μηχανιστική άποψη ότι η συμπεριφορά είναι αποτέλεσμα φυσικών δυνάμεων, οι οποίες επενεργούσαν όχι στο άτομο αλλά στην τάξη και λειτουργούσαν ομοιόμορφα σε όλες ανεξάρτητα τις εποχές.  Έτσι, η συμπεριφορά υπόκειται όχι μόνο σε ανάλυση αλλά και σε πρόβλεψη.[7]  Και αυτή είναι η βάση από την οποία εξικνείται η θουκυδίδεια ιστορία. 

Η ανάπτυξη της αθηναϊκής δημοκρατίας και η εμπέδωση της ηγεμονίας παράλληλα με το θρυμματισμό της παλαιότερης ασφάλειας και τις απαιτήσεις ενός πιο περίπλοκου και ανταγωνιστικού κόσμου αλλάζουν τον τρόπο της ζωής των ανθρώπων.  Νέες μέθοδοι ρητορείας και διακυβέρνησης του κράτους θέτονται σε εφαρμογή.  Δάσκαλοι αυτής της κίνησης γίνονται οι σοφιστές, άνθρωποι που αποδεσμεύονται από τη χειροπέδη της παράδοσης και από σταθερούς δεσμούς, πλάνητες και ταξιδευτές που διδάσκουν ικανότητες και γνωστικά αγαθά, τη δύναμη του λόγου και την ατομική βούληση ως το μοναδικό νόμο.  Η ανθρωποκεντρική τους φιλοσοφία, μια μεταφορά της παρμενιδικής ενότητας της σκέψης και του είναι στον ατομικό άνθρωπο, συνοδεύεται από την αισιοδοξία για απεριόριστη πρόοδο, από την πεποίθηση για τη σχετικότητα των αξιών,  από την αμφισβήτηση του νόμου της πολιτείας και από την άρνηση των θεών. 

Μέσα σε αυτό το πνευματικό κλίμα μορφώνεται ο χαρακτήρας του Θουκυδίδη.  Η σκέψη και το ύφος του σφραγίζονται από τις σοφιστικές μεθόδους και πρακτικές.  Τα ερωτήματα των σοφιστών – όπως, η φύσις ή ο νόμος καθορίζουν τις σχέσεις των ανθρώπων; η αρετή είναι διδακτή ή επίκτητη; πώς εκφράζεται το είναι και το φαίνεσθαι; ποια η σημασία της γνώσης σε αντιπαράθεση προς την πίστη; ποια η δύναμη της απόδειξης και της πειθούς; - είναι και ερωτήματα της Ιστορίας του.  Όλα αυτά απτά διατυπωμένα κυρίως στις δημηγορίες του, με τις οποίες οριοθετεί τις κρίσιμες στιγμές και αναλύει τα γεγονότα για να κατανοήσει σφαιρικά δυνάμεις, ανθρώπους ή καταστάσεις.  Έτσι, η σύλληψη των ιδεών κατά ζεύγη, συγκριτικά και σε αντίθεση, οι περίπλοκοι αποδεικτικοί συλλογισμοί στηριγμένοι σε επιχειρήματα που αξιοποιούν το εικός και αναζητούν το τεκμήριον, τα επιχειρήματα από το συμφέρον και από την ανθρώπινη φύση, η αναγωγή από το ειδικό και επιμέρους στο γενικό και καθολικό, η αφαίρεση και η αφηρημένη ορολογία[8], το σύνθετο ύφος, η αρχαϊκή φρασεολογία, με λέξεις σπάνιες ή ποιητικές που υποδηλώνουν την οφειλή της πρώιμης πεζογραφίας στις ποιητικές κατακτήσεις,  και συγχρόνως η ανάγκη για νεολογισμούς, η διάκριση των συνωνύμων και τα σχήματα «λέξεως»[9] είναι το χρέος που αποπληρώνει ο Θουκυδίδης στη σοφιστική του μαθητεία: «οι μεν γε νεωτεροποιοί και επινοήσαι οξείς και επιτελέσαι έργω ο αν γνώσιν υμείς δε τα υπάρχοντα τε σώζειν και επιγνώναι μηδέν και έργω ουδέ ταναγκαία εξικέσθαι.  Αύθις δε οι μεν και παρά δύναμιν τολμηταί και παρά γνώμην κινδυνευταί και επί τοις δεινοίς ευέλπιδες το δε υμέτερον της τε δυνάμεως ενδεά πράξαι της τε γνώμης μηδέ τοις βεβαίοις πιστεύσαι των τε δεινών μηδέποτε οίεσθαι απολυθήσεσθαι.  Και μην και άοκνοι προς υμάς μελλητάς και αποδημηταί προς ενδημοτάτους» (Ι.70.2). 

Η ανάπτυξη της συλλογιστικής της συζήτησης από τους σοφιστές γίνεται η βασική αρχή της μεθόδου του Θουκυδίδη, μια μέθοδος θεμελιωμένη στη λογική και στην ακρίβεια: για κάθε θέμα υπάρχουν δυο αντίθετες επιχειρηματολογίες και το θέμα είναι να εξασθενήσει η «μια επιχειρηματολογία με τη χρησιμοποίηση μιας άλλης που άμεσα την αναιρεί ή την αντισταθμίζει».[10]  Η αντίθεσή του, ωστόσο, με το σοφιστικό ρήτορα βρίσκεται στη χρήση της έννοιας του εικάζειν (= εμπειρία), με την οποία εκείνος επιχειρεί να φτάσει στην εντύπωση της πιθανοφάνειας, ενώ ο Θουκυδίδης όσο το δυνατό πιο κοντά στην αλήθεια.  Έτσι, οι δημηγορίες του είναι κατασκευές συστηματικά παράλληλες και αντίστροφες, όπως διαφαίνεται στην τετραλογία του πρώτου βιβλίου, όπου η δημηγορία του Αρχίδαμου ανατρέπει το κεντρικό επιχείρημα των Κορινθίων για τη σπαρτιάτικη αναβλητικότητα (:διαμέλλεται) και το αντιστρέφει σε «σωφροσύνη έμφρων» ή ο Σθενελαϊδας με το λόγο του ανατρέπει το ιστορικό επιχείρημα των Αθηναίων, που όμως με αυτόν τον τρόπο – την έκθεση δηλαδή πολλαπλών προβληματικών γύρω από ένα γεγονός - μεταθέτουν στο μελλοντικό αναγνώστη την ευθύνη να εξάγει την προσωπική του κρίση για τις βαθύτερες αιτίες και τα κίνητρα των πράξεων ατόμων ή κρατών και έτσι το έργο γίνεται «κτήμα τε ες αεί μάλλον ή αγώνισμα ες το παραχρήμα» (Ι.22.4).

Στη δημηγορία των Αθηναίων ο Θουκυδίδης αξιοποιεί τόσο το σοφιστικό επιχείρημα του συμφέροντος: «πάσι δε ανεπίφθονον, τα ξυμφέροντα των μεγίστων πέρι κινδύνων ευ τίθεσθαι» (Ι.75.5) όσο και το σοφιστικό επιχείρημα από την ανθρώπινη φύση: «ούτως ουδ’ ημείς θαυμαστόν ουδέν πεποιήκαμεν ουδ’ από του ανθρωπείου τρόπου, ει αρχήν τε διδομένην εδεξάμεθα και ταύτην μη ανείμεν, υπό των μεγίστων νικηθέντες, τιμής και δέους και ωφελίας, ουδ’ αυ πρώτοι του τοιούτου υπάρξαντες, αλλ’ αεί καθεστώτος τον ήσσω υπό του δυνατωτέρου κατείργεσθαι» (Ι.76.2) για να προβάλει δυναμικά την αντίληψη για το δίκαιο του ισχυρότερου, απηχώντας έτσι ευρύτερες σοφιστικές πολιτικές αντιλήψεις, που είχαν άλλωστε γίνει και το δόγμα του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού, μετατρέποντας σταδιακά το ανθρωπιστικό και μετριοπαθές μοντέλο της αθηναϊκής δημοκρατίας σε ένα καθεστώς ωμής βίας και ιδιοτέλειας.  Για το Θουκυδίδη αυτός είναι και ο έσχατος νόμος της ανθρώπινης φύσης, η ενδιάθετη νομοτέλειά της: ο αγώνας για δύναμη που προκύπτει «υπό δέους, έπειτα και τιμής, ύστερον και ωφελίας» αναπόφευκτα οδηγεί στη βία, στη διχόνοια και στην πτώση.  Η αναζήτηση των βαθύτερων αιτιών της ηγεμονίας απασχολεί τον ιστορικό γιατί τον απασχολεί ο πολύπλοκος κόσμος του παρόντος, επειδή αυτό το ιστορικό παρόν δίνει στην Ιστορία το νόημά της.[11]



Η σχέση σωφροσύνης και ευψυχίας στη δημηγορία του Αρχίδαμου


Η δημηγορία του Αρχίδαμου, του γηραιού βασιλιά της Σπάρτης από το γένος των Ευρυπωντίδων, φαίνεται ως ένα εγκώμιο της σπαρτιάτικης πολιτικής και των ολιγαρχικών ιδεωδών και ως μια πρωθύστερη απάντηση στο εγκώμιο που θα πλέξει ο Περικλής για την αθηναϊκή πολιτική και τα δημοκρατικά ιδεώδη.[12]  Η διάκριση ανάμεσα στην ολιγαρχική φύση και στη δημοκρατική φύση είναι σαφής: «πολεμικοί τε και εύβουλοι διά το εύκοσμον γιγνόμεθα, το μεν ότι αιδώς σωφροσύνης πλείστον μετέχει, αισχύνης δε ευψυχία, εύβουλοι δε αμαθέστερον των νόμων της υπεροψίας παιδευόμενοι και ξυν χαλεπότητι σωφρονέστερον ή ώστε αυτόν ανηκουστείν (…) και ουκ εξ εκείνων ως αμαρτησομένων έχειν δει τας ελπίδας, αλλ’ ως ημών αυτών ασφαλώς προνοουμένων, πολύ τε διαφέρειν ου δει νομίζειν άνθρωπος ανθρώπου, κράτιστον δε είναι όστις εν τοις αναγκαιοτάτοις παιδεύεται» (Ι.85.3-4).

          Οι ηθικές έννοιες που εκφράζονται με το λόγο του παραπέμπουν σε έναν εδραιωμένο αρχαϊκό κόσμο που αρχίζει να κλυδωνίζεται επικίνδυνα.  Για τον Αρχίδαμο, τόσο η πολεμική αρετή όσο και η πολιτική σωφροσύνη είναι το γενναιόδωρο αποτέλεσμα μιας ευνοούμενης πολιτείας, κάτι για το οποίο πάντα επαίρονταν οι Λακεδαιμόνιοι, και της συνεχούς πολεμικής εκπαίδευσης και σκληραγωγίας.  Το χιαστό της σωφροσύνης με την αιδώ και της ευψυχίας με την αισχύνη, είναι αντανακλάσεις από το κοσμοείδωλο πάνω στο οποίο είχε θεμελιωθεί ο παλιός κόσμος, και φυσικά οι προϋποθέσεις για τη διεξαγωγή ενός καλού πολέμου: από τη σωφροσύνη εκπηγάζει το συγγενές αίσθημα της τιμής – φόβος ψόγου – και από αυτό εξάγεται η γενναιότητα – δέος αδοξίας – και όλα αυτά συνυφασμένα πάντα με την επίπονη εκπαίδευση και το σεβασμό του νόμου της πολιτείας.  Οι ηθικές αξίες του Αρχίδαμου μοιάζουν να βγαίνουν από τον ηρωικό κόσμο του  Ομήρου και να αντανακλούν τα αριστοκρατικά ιδεώδη μιας μάλλον ‘παρωχημένης’ εποχής. 



Το ύφος του λόγου του Σθενελαϊδα


Ο Θουκυδίδης στις δημηγορίες του δεν διαφοροποιεί υφολογικά αλλά εννοιολογικά κυρίως τους ομιλητές του.  Έτσι, ο λόγος του Σθενελαϊδα που μάλλον θα εκφωνήθηκε στη δωρική διάλεκτο αποδίδεται σε αττική γλώσσα από τον Θουκυδίδη,  ο οποίος, ωστόσο, προσέχει να επιτύχει εκείνη τη διανοητική διάκριση, που θα ταίριαζε στο χαρακτήρα, στο ήθος και στη νοοτροπία του Λακεδαίμονα. 

          Ο σύντομος, κοφτός και γεμάτος πάθος λόγος του νεαρού εφόρου εκφέρεται με τη στρατιωτική τραχύτητα ενός πνεύματος που έχει εκπαιδευτεί για τα έργα  και όχι για τα λόγια.  Η αποτελεσματικότητα και δωρικότητα του ύφους του συμπλέκεται αριστοτεχνικά με μια «αττική πνευματικότητα» που διαφαίνεται τόσο στην έντεχνη ανατροπή του ιστορικού επιχειρήματος των Αθηναίων (Ι.86.1) αλλά και στις ειρωνικές αποστροφές του λόγου του: «ου περιοψόμεθα αδικουμένους ουδέ μελλήσομεν τιμωρείν οι δ’ ουκέτι μέλλουσι κακώς πάσχειν.  Άλλοις μεν γαρ χρήματά εστι πολλά και νήες και ίπποι, ημίν δε ξύμμαχοι αγαθοί» (Ι.86.2-3) που αντικρούουν τη συνετή πολιτική του Αρχίδαμου.  Τέλος, ο Σθενελαϊδας με το λόγο του εκφράζει την «αληθεστάτην πρόφασιν» του πολέμου κατά Θουκυδίδη: «μήτε τους Αθηναίους εάτε μείζους γίγνεσθαι» (Ι.86.5). 



Συμπεράσματα


Με την τετραλογία των αντιθετικών λόγων του πρώτου βιβλίου της Ιστορίας ο Θουκυδίδης εκθέτει σχεδόν όλα τα επιχειρήματα και των δύο πλευρών που αφορούν στον πόλεμο – μέσα από μια σοφιστική ρητορική που αντανακλά την εποχή του – για να τεκμηριώσει την αρχική του θεωρία της «αληθεστάτης πρόφασις», η οποία δεν ήταν άλλη από το φόβο των Λακεδαιμονίων για την αύξηση της αθηναϊκής επιρροής και δύναμης.
















ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

(και βιβλία που συμβουλεύτηκα για τη συγγραφή αυτής της εργασίας)

Αριστοτέλης, Ρητορική.

Η. Ηλιού, Το μήνυμα του Θουκυδίδη, Αθήνα: Κέδρος 1980.

Β. Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στην αττική ρητορεία, Αθήνα: Επικαιρότητα 1989.

Β. Θεοδωρόπουλος, Θουκυδίδης επίκαιρος, Αθήνα: ΕΛΙΑΜΕΠ 1998.

Θουκυδίδης, Ιστορίαι.

Α. Πλατιάς, Διεθνείς σχέσεις και στρατηγική στον Θουκυδίδη, Αθήνα: Εστία 2000 (β΄έκδ.).



J. Finley, Θουκυδίδης, μτφ. Τ. Κουκουλιός, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (ε΄ έκδ.).

G. Kennedy, Ιστορία της κλασικής ρητορικής, μτφ. Ν. Νικολούδη, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (β΄ έκδ.).

Α. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφ. Α. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη: Κυριακίδης 1990 (ε΄ έκδ.).

J. de Romilly, Αρχαία ελληνική γραμματολογία, μτφ. Θ. Χριστοπούλου – Μικρογιαννάκη, Αθήνα: Καρδαμίτσας 1988.

J. de Romilly, Ιστορία και λόγος στο Θουκυδίδη, μτφ. Ε. Κακριδή, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1988.

J. de Romilly, Η οικοδόμηση της αλήθειας στο Θουκυδίδη, μτφ. Στ. Βλοντάκης, Αθήνα: Παπαδήμας 1994.

J. de Romilly, Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, μτφ. Λ. Στεφάνου, Αθήνα: Παπαδήμας 2000.

B. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος.  Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφ. Δ. Ι. Ιακώβ, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1997 (δ΄έκδ.).

[Γραφή, 2002] 





[1] Τα ιπποκρατικά συγγράμματα χρησιμοποιούν την ίδια λέξη «πρόφασις» για να δηλώσουν την εξήγηση της αρρώστιας.

[2] J. H. Finley, Θουκυδίδης, μτφ. Τ. Κουκουλιός, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (ε΄ έκδ.), σ. 118.

[3] Α. Πλατιάς, Διεθνείς σχέσεις και στρατηγική στον Θουκυδίδη, Αθήνα: ΕΣΤΙΑ 2000 (β΄έκδ.), σ. 222.

[4] J. de Romilly, Ιστορία και λόγος στον Θουκυδίδη, μτφ. Ε. Κακριδή, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1988, σ. 179.

[5] βλ. J. H. Finley, ό.π., σ. 107.

[6] βλ. Αριστοτέλης, Ρητορική, Ι 3.4, 1358 b 14.

[7] J.H. Finley, ό.π., σ. 57.

[8] Μεταχειρίζεται τα ουδέτερα των επιθέτων και των μετοχών αντί αφηρημένων ουσιαστικών και τα ρηματικά ουσιαστικά αντί των ρημάτων και των απαρεμφάτων που δηλώνουν εννοιολογική ανάπτυξη.

[9] Στο Θουκυδίδη απουσιάζουν σχεδόν ολοκληρωτικά τα σχήματα «διανοίας», όπως π.χ. οι μεταφορές.

[10] J. de Romilly, ό.π., σ. 183.

[11] βλ. B. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος.  Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφ. Δ. Ι. Ιακώβ, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1997 (δ΄έκδ.), σ. 216.


[12] βλ. Θουκυδίδης, Ιστορία, ΙΙ.35-46.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...