Κυριακή, 24 Φεβρουαρίου 2013

Η ποιητική του Καλλίμαχου. Ανάλυση της δομής του Ύμνου στον Απόλλωνα



Η ποιητική του Καλλίμαχου.  Ανάλυση της δομής του Ύμνου στον Απόλλωνα
του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή
          Η αποσύνθεση του κοινωνικοπολιτικού οργανισμού της πόλης-κράτους και η εδραίωση γεωγραφικά εκτεταμένων μοναρχικών βασιλείων συνοδεύτηκε από μια αλλαγή νοοτροπίας, η οποία αντανακλάται στην ανάδυση της μέριμνας του υποκειμένου για τον εαυτό του.  Η νέα ιστορικοκοινωνική πλαισίωση, που διαδέχτηκε τις κατακτήσεις του Αλεξάνδρου και τις διαμάχες των επιγόνων, εξασθένησε τα κεντρικά σημεία αναφοράς του ανθρώπου, που του εξασφάλιζε το υποστηρικτικό σύστημα της πόλης-κράτους, και η συντελούμενη αλλαγή κλίμακας πριμοδότησε με θετικό πρόσημο την εμπειρία των αισθήσεων ως προϋπόθεση εγκυρότητας.  Παράλληλα, μετατοπίζονται και τα κέντρα εξουσίας στις πόλεις-πρωτεύουσες των ελληνιστικών βασιλείων, που μετατρέπονται σε κυψέλες καλλιτεχνικής δραστηριότητας και παραγωγής, αφού οι ηγεμόνες επιθυμούν να δημιουργήσουν συνεκτικούς ιστούς ανάμεσα στις ομάδες εποίκων[1] διαφορετικής προέλευσης που εισρέουν στην επικράτειά τους και συγχρόνως να τονίσουν τη διαφοροποίησή τους από το ντόπιο πληθυσμό.  Μέσα σε αυτές τις προϋποθέσεις ο ποιητικός λόγος γίνεται πράξη που αφορά στη γλώσσα και δεν έχει σχέση με την αναπαράσταση της πραγματικότητας.  Η εντύπωση της πραγματικότητας είναι η εντύπωση του κειμένου.  Έτσι, στη θέση της πραγματιοκότητας έχουμε σημειολογικά μια νοητική της αναπαράσταση, η οποία προσδιορίζεται από τη γλωσσική έκφραση και τους τρόπους εκφοράς της. 

Καλλιμάχεια ποιητική
Ο νέος κόσμος στίζεται από επιθυμία ανανέωσης προς όλες τις κατευθύνσεις.  Στην Αλεξάνδρεια, οι Πτολεμαίοι θα ιδρύσουν το Μουσείον και μέσα σε αυτό θα δημιουργήσουν τη βιβλιοθήκη, όπου θα συγκεντρωθεί ο πλούτος της ελληνικής (και όχι μόνο) γραμματείας.[2]  Λόγιοι από διαφορετικές περιοχές θα συγκλίνουν προς αυτό το νέο κέντρο των Μουσών και με συστηματική εργασία θα αναπτύξουν τη φιλολογική επιστήμη, που θα αποτελέσει τον βατήρα του ανανεωτικού εγχειρήματος του ποιητικού λόγου.  Η ποίηση θα αποκτήσει έναν λόγιο χαρακτήρα, καθώς θα αφορμάται από βιβλιακές και αναγνωστικές προϋποθέσεις, απευθυνόμενη σε ένα λόγιο κοινό, το οποίο μπορεί να εκτιμήσει την εκλεπτυσμένη σοφία της.[3]  Έτσι, παρόλο που προσοικειώνεται θέματα καθημερινά και συνηθισμένα, ο τρόπος που τα πραγματεύεται ανοικειώνει το κοινό και αποκλείει αθρόες λαϊκές μάζες από τα δημιουργήματά της. 
Εμβληματική μορφή της νέας ποίησης είναι ο Καλλίμαχος ο Κυρηναίος (περ. 305-240 π.Χ.), που έζησε τα περισσότερα χρόνια του βίου του στην Αλεξάνδρεια.  Η αισθητική του θεωρία συνάγεται από τον πρόλογο των Αιτίων και από τον επίλογο του Ύμνου στον Απόλλωνα.  Έτσι, η διατύπωση της ποιητικής του θεωρίας γίνεται με τρόπο μεταφορικό, αφού δεν διατυπώνεται σε ένα κείμενο περί αισθητικής αλλά σε ένα ποιητικό κείμενο που παράγει συστοιχίες εικόνων και συμβόλων.  Ο πρόλογος των Αιτίων «συνδυάζει το θυμό της λογοτεχνικής πολεμικής, την τεχνική περίσκεψη μια διακήρυξης αρχών ποιητικής και την εξομολογητική έγκλιση της αυτοβιογραφίας».[4]  Ο εννοιολογικός σκελετός του οικοδομείται πάνω στα συνώνυμα και στα συγγενικά των λέξεων λεπτός και λεπταλέος (στ. 11, 14) : η συντομία (στ. 5), η ολιγοστιχία (στ. 9), η γλυκύτητα (στ. 11, 16).  Όλα στοχεύουν στην ποσοτική σμίκρυνση και στο ποιοτικό αποτέλεσμα.  Με την πρώτη ο Καλλίμαχος μελετά την ανατροπή της ποιητικής που συνέχει το παραδοσιακό έπος, ενώ το δεύτερο εξαρτάται από τον ευρηματικό χειρισμό κάθε λέξης, που ως μικροστοιχείο του κειμένου θα συμβάλλει στο τελικό αποτέλεσμα με την αυτόνομη αξία του.  Το κέντρο βάρους του προλόγου βρίσκεται στους στίχους 17-18, όπου απορρίπτεται, ως κριτήριο αξιολόγησης της τέχνης, η έκταση του ποιητικού κειμένου και στη θέση της εγκαθίσταται η «σοφία», δηλαδή η ίδια η τέχνη.  Έτσι, το μέσο μετατρέπεται σε σκοπό.  Με αυτόν τον τρόπο θα ελέγχονται οι συνθήκες εκφοράς και πρόσληψης του «πάθους» και του «ύψους».  Η ποίησή του δεν θα ακολουθήσει τον «πλατύν οίμον» αλλά την «άτριπτον κέλευθον» καθ’ υπόδειξιν του Λύκιου Απόλλωνα. 
          Στον επίλογο του Ύμνου στον Απόλλωνα ο Καλλίμαχος δια στόματος, πάλι, του θεού επαναλαμβάνει την πεποίθησή του για την υπεροχή των ολιγόστιχων ποιημάτων.  Ο ασσυριακός ποταμός που «έλκει τα λύματα της γης» σε αντιπαράθεση με τις «λίγες σταγόνες που αναβλύζουν καθαρές και άχραντες από ιερή πηγή» αποδίδει συμβολικά την εναντιωματική σχέση της ποσότητας και της ποιότητας.  Για τον Καλλίμαχο η καλλιτεχνική αξία ενός έργου δεν είναι συνάρτηση της έκτασής του αλλά της μορφής του, δηλαδή του τρόπου της πραγμάτευσής του.

P.Oxy. XI 1362
Από Wikippedia


Ανάλυση της δομής του Ύμνου στον Απόλλωνα
Ο Ύμνος στον Απόλλωνα του Καλλίμαχου «υιοθετεί τη σφραγίδα του αντίστοιχου ομηρικού ύμνου»,[5] ωστόσο η πληθώρα των μετατροπών, προσθηκών και μεταθέσεων του τόνου τον διαφοροποιεί από αυτόν.[6]  Η λεπτή επεξεργασία του υλικού σε όλες τις λεπτομέρειές του διαμορφώνει ένα ποιοτικά υψηλό πνευματώδες κείμενο, στο οποίο αποτυπώνεται έκτυπα η ποιητική του Καλλίμαχου: ένταση μεταξύ οικείου και υψηλού και παράλληλα σμίκρυνση του υψηλού, σχόλια που διασπούν τη μυθοπλασία της αφήγησης, εννοιολογική ρευστότητα και απουσία υφολογικής ενότητας, γλωσσηματική στίξη και ειρωνική αντίστιξη, ρινίσματα και ερανίσματα από ποικίλα κείμενα που παίζουν επιδέξια με την αναφορά και την απόκλιση επιδιώκοντας την διάψευση των προσδοκιών του αναγνώστη και το κέντρισμα του αναγνωστικού ενδιαφέροντος. 
          Ο Ύμνος στον Απόλλωνα «δραματοποιεί» μια περιγραφή της γιορτής του Απόλλωνα, κατά τη διάρκεια της οποίας υποτίθεται ότι απαγγέλλεται ο ύμνος αυτός.  Δομικά ο ύμνος περιλαμβάνει: προοίμιο (στ.1-8), κεντρικό τμήμα (στ. 9-104) και επίλογο (στ. 105-114).  Στο προοίμιο δηλώνεται το όνομα του θεού προς τον οποίο είναι αφιερωμένη η ωδή και διατυπώνεται η αναγγελία έλευσής του, η επιδημία του, μέσα από την εκδήλωση υπερφυσικών φαινομένων.  Τα ιερά σύμβολα του Απόλλωνα (η δάφνη, ο φοίνικας της Δήλου και ο κύκνος) προδιαθέτουν για την επερχόμενη παρουσία του, ενώ ο ίδιος ο θεός χτυπάει τις πύλες του ναού του.  Ο άψυχος και έμψυχος κόσμος προετοιμάζεται για την υποδοχή του θεού.  Το προοίμιο αντανακλά τη διάθεση του πανηγυριού και του θαύματος της «επιφάνειας». 
          Στο κεντρικό τμήμα του ύμνου πραγματοποιείται η επιδημία του Απόλλωνα και περιγράφονται λατρευτικές εκδηλώσεις και φαινόμενα που συνδέονται με την έλευσή του (στ. 11-24).  Στη συνέχεια ακολουθεί η εξύμνηση του θεού με αναφορές στην ισχύ, στα χαρακτηριστικά της μορφής και στις ιδιότητές του: εκάεργος, τοξότης, μάντης, προστάτης νυμφών, δάσκαλος ιατρών.  Ωστόσο, παρατηρείται μια τάση για ανατροπή των καθιερωμένων αξιών με τη σμίκρυνση των θεϊκών χαρακτηριστικών και την καθήλωσή τους σε ανθρώπινες διαστάσεις (στ. 35-39), με τη συμπλοκή του μίμου και του λυρισμού.  Η δράση του Απόλλωνα συνεχίζεται μέσα από περιστατικά που συνδέονται και με άλλες ιδιότητες που του έχουν αποδοθεί: Νόμιος (:επόπτης ποιμνίων), θεμελιωτής πόλεων, Κάρνειος.  Η αφήγηση σπάνιων ή παραμελημένων επεισοδίων, όπως εκείνο που περιγράφει την πρώτη θεμελίωση πόλης από τον τετράχρονο θεό (στ. 58-59), είναι χαρακτηριστική της φιλολογικής σκευής του ποιητή που μεγεθύνεται ακόμη περισσότερο στους στίχους 69-96, όπου παρατίθενται ιστορικές και γεωγραφικές πληροφορίες, οι οποίες υπομνηματίζουν τις αρχαιογνωστικές έρευνες του ποιητή και την πλατιά του γνώση.  Η επίδειξη πολυμάθειας γίνεται όχι για να διδάξει αλλά για να τέρψει και να προκαλέσει την έκπληξη και την φιλολογική περιέργεια.  Άλλωστε, κύριος στόχος του είναι η παγίδευση του αισθήματος με το σημασιολογικό εύρος των λεξιλογικών σχέσεων και των διακειμενικών παραπομπών.  Έτσι, ο αναγνώστης αντιμετωπίζει με κατανόηση την ποικιλία των φαινομένων της ζωής ενός πολυμορφικού κόσμου.  Η αυτοβιογραφική έγκλιση παρατηρείται στις αναφορές για την γενέτειρά του, την Κυρήνη, και τον ιδρυτή της, τον πρόγονό του, Βάττο.  Εδώ ανιχνεύεται ένα πολιτικό χρώμα και ένας πλάγιος υπαινιγμός στις σχέσεις Κυρήνης και Αιγύπτου.  Παράλληλα, στους στίχους 26-27 παρεμβάλλεται μια διακριτική υπόμνηση υπέρ της προσάρτησης της Κυρήνης στην Αίγυπτο.
          Στον επίλογο, ο Καλλίμαχος επικαλείται τη σχέση του θεού Απόλλωνα με τη μουσική και την ποιητική τέχνη για να προβάλλει τις προσωπικές αισθητικές του επιλογές ως θεϊκές επιταγές.  Οι απόψεις του διατυπώνονται πλάγια και παραπέμπουν στο λόγιο χαρακτήρα της γραφής του.  Η φιλολογική εκζήτηση των εκφραστικών μέσων εμφανίζεται ως αυτοσκοπός που επιτυγχάνεται τόσο από την ευρυμάθεια όσο και από τη χρήση σπάνιων λέξεων, όπως για παράδειγμα: όρπηξ, χέλυς, κινύρεται, οϊζυρόν, εέρσην, νάπη, αοσσητήρ, διερός, λιβάς.  Η ανεύρεση και η χρήση τους προϋποθέτει ένα ειδικό βάρος στην υλική τους αξία, δηλαδή τον ήχο και τη λάμψη τους, και μια παιγνιώδη παραλλαγή τους, που θα δημιουργήσουν το ιδιαίτερο αισθητικό αποτέλεσμα.  Άλλωστε, ο γλωσσικός υλισμός παραπέμπει στην «οικεία ηδονή» της νέας ποίησης.
          Ως προς το γενικό σχέδιο δόμησης του ύμνου επισημαίνεται η υπονόμευση του ενιαίου μύθου με τις άνισες αφηγηματικές εστιάσεις και τις έκκεντρες παρεκβατικές ροπές, ωστόσο, η μορφή του Απόλλωνα που πλαισιώνει την αφήγηση κινούμενη σε διαφορετικές χωροχρονικές διαστάσεις εξασφαλίζει μια επίφαση ενότητας στο ποιητικό αποτέλεσμα, που έχει ως συνεκτικό του αρμό το αιτιολογικό περιεχόμενο της αφήγησης.

Καλλίμαχος και παράδοση
Το έργο του Καλλίμαχου προϋποθέτει «την προηγούμενη ποίηση όχι απλώς ως δεδομένο συντελεστή μιας ενιαίας και εξελισσόμενης παράδοσης αλλά και ως ετερώνυμο πόλο στο πλαίσιο μιας αναθεώρησης του ποιητικού λόγου και ως γνώμονα μιας ενδοποιητικής και αυτοαναφορικής στροφής, για την οποία συνηγορεί ένας συνδυασμός μετακλασικής αυτοσυνειδησίας, λόγιου κορεσμού και νέων κοινωνικοπολιτικών συνθηκών».[7]  Έτσι, δεν επιδιώκει τη διαφοροποίηση και τη ρήξη με την παραδοσιακή ποίηση αλλά τη δημιουργική της αφομοίωση και εκμετάλλευση για να δώσει νέα εμπνοή στον ποιητικό λόγο, καινούριες φόρμες και νέα θεματολογία, με την υπαινικτική ανάληψη του παραδοσιακού επικού υλικού. 
          Την ποίησή του διατρέχει η διαλεκτική της σύγκλισης και της απόκλισης.  Οικειώνεται τον Όμηρο και ταυτόχρονα τον ανοικειώνει.  Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Ύμνος στον Απόλλωνα, όπου συμπλέκει «τον γνήσιο θρησκευτικό τόνο με τη λαϊκή και τη λαογραφική άποψη, τους πασίγνωστους Πανελλήνιους [sic!] μύθους  με τους λιγότερο γνωστούς τοπικούς».[8]  Οι διεμβολισμοί του κειμένου με τραγικές ή λυρικές λέξεις, η απάλειψη των τυπικών επιθέτων και οι σημασιολογικές μετατοπίσεις ενσωματώνουν στους στίχους βιβλιογραφία, κριτική επιλογή και ερμηνεία.  Η συστηματική χρήση της διακειμενικότητας με την απορρόφηση ή την αφομοίωση παλαιότερων κειμένων εκφράζει από τη μια μεριά την αγωνία του μπροστά στην επίδραση της παράδοσης και από την άλλη την τάση του για παιχνίδι, με την ανάμιξη διάφορων θεματικών και στυλιστικών στοιχείων, την απαξίωση των ειδολογικών διακρίσεων, την απουσία αντικειμενικών στόχων και δεσμεύσεων, την μεταγλωσσική, ηδονιστική και δραματοποιημένη χρήση του γράφειν.  Έτσι, ο αναγνώστης «πρέπει να μάθει να θεωρεί αληθές το κατοχυρωμένο στις πηγές του μύθου.  Η εμφάνιση αυτή καθεαυτή της έννοιας του αληθινού […] είναι ειρωνικό νεύμα».[9]
            Μέσα από τη συνομιλία με την παράδοση και τις ρηγματώσεις του παραδοσιακού μύθου επιτυγχάνεται η μεγέθυνση του μερικού σε βάρος του συνολικού και έτσι η ποίησή του είναι έμπεδη στην υπαρξιακή φυσιογνωμία του ελληνιστικού κόσμου. 

Επίλογος
Η ποίηση της ελληνιστικής εποχής, με κέντρο την Αλεξάνδρεια και την αυλή των Πτολεμαίων, εκφράζει το πολυμορφικό περιβάλλον της εποχής και ανανεώνεται εκφραστικά και ειδολογικά (πολυειδία).  Ο Καλλίμαχος, εμβληματική φυσιογνωμία της νέας ποίησης, με τη «λεπταλέην Μούσαν» του αναθεωρεί το παραδοσιακό επικό υλικό και προβάλλει την «σωματικότητα» της ποίησής του, που τρέφεται από διακειμενικές παραπομπές και φιλολογικό εγκυκλοπαιδισμό.  Έτσι, απευθύνεται σε ένα περιορισμένο κοινό που γνωρίζει «και η φορά της διαδικασίας δεν είναι προς το αναπεπταμένο πεδίο του βίου αλλά προς τις απόμερες υποσημειώσεις των βιβλίων».[10]
         


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Θ. Παπαγγελής, Η ποιητική των Ρωμαίων «Νεωτέρων», Αθήνα: ΜΙΕΤ 1994.
Θ. Παπαθανασόπουλος, Καλλιμάχου Ύμνοι, Αθήνα: Νεφέλη 1996.
Β. Φυντίκογλου, «Γενικά χαρακτηριστικά της ελληνιστικής εποχής» στο: Γράμματα Ι: Αρχαία ελληνική κ.αι βυζαντινή φιλολογία, τ. Β’, Ελληνιστική και Αυτοκρατορική περίοδος, Πάτρα: ΕΑΠ 2001.
Β. Φυντίκογλου, Καλλίμαχος, στο: Γράμματα Ι: Αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλολογία, τ. Β’, Ελληνιστική και Αυτοκρατορική περίοδος, Πάτρα: ΕΑΠ 2001

Heinz-Guenther Nesserlath (επιμ.), Εισαγωγή στην αρχαιογνωσία, τ. Α’, Αρχαία Ελλάδα, μτφ. Ι. Αναστασίου, Ι. Βάσση κ.ά., Αθήνα: Παπαδήμας 2001

Συμβουλεύτηκα, επίσης, σιωπηρά τα κάτωθι γενικά ή ειδικά συγγράμματα:
A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1990 (Ε’ έκδ.).
S. Said, Η ελληνιστική λογοτεχνία, μτφ. Φ. Βρανίκου, Αθήνα: Δαίδαλος – Ι. Ζαχαρόπουλος χ.χ.
B. Snell, «Τέχνη και παιχνίδι στον Καλλίμαχο» στο Η ανακάλυψη του πνεύματος, μτφ. Δ. Ιακώβ, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1986.
F. W. Walbank, Ο ελληνιστικός κόσμος, μτφ. Τ. Δαρβέρης, Θεσσαλονίκη: Βάνιας 1999 (α’ ανατ.).



[1] Οι έποικοι οργανώνονται σε «πολιτεύματα», δηλαδή σε «κατά έθνη» αυτοδιοικούμενες συσσωματώσεις δημοσίου δικαίου, όπως, για παράδειγμα, οι οργανώσεις των Κρητών της Αλεξάνδρειας.
[2] Β. Φυντίκογλου, «Γενικά χαρακτηριστικά της ελληνιστικής εποχής» στο: Γράμματα Ι: Αρχαία ελληνική και βυζαντινή φιλολογία, τ. Β’, Ελληνιστική και Αυτοκρατορική περίοδος, Πάτρα: ΕΑΠ 2001, σ. 27
[3] «Ο ποιητής-μυημένος δεν στρέφεται στον ευρύτερο κόσμο για να προσκομίσει ιδέες, να κοινωνήσει αλήθειες ή να αφηγηθεί αντλώντας από μια κοινή παρακαταθήκη, αλλά αναστρέφεται, μαζί με ομόφρονες εταίρους, σε ιδιωτική και οχυρή ευτοπία, έκδοτος στις μορφές και τους αισθησιασμούς της», βλ. Θ. Παπαγγελής, Η ποιητική των Ρωμαίων «Νεωτέρων», Αθήνα: ΜΙΕΤ 1994, σ. 46
[4] Φυντίκογλου, ό.π., σ. 10.
[5] Heinz-Guenther Nesserlath (επιμ.), Εισαγωγή στην αρχαιογνωσία, τ. Α’, Αρχαία Ελλάδα, μτφ. Ι. Αναστασίου, Ι. Βάσση κ.ά., Αθήνα: Παπαδήμας 2001, σ. 267.
[6] Οι παραδοσιακοί ύμνοι ήταν ωδές εγκωμιαστικού περιεχομένου, προς τιμήν θεού ή ήρωα και είχαν πανηγυρικό χαρακτήρα.
[7] Θ. Παπαγγελής, ό.π., σ. 52.
[8] Θ. Παπαθανασόπουλος, Καλλιμάχου Ύμνοι, Αθήνα: Νεφέλη 1996, σ. 34-35.
[9] Θ. Παπαγγελής, ό.π., σ. 55.
[10] Στο ίδιο, σ. 36.

Τρίτη, 19 Φεβρουαρίου 2013

Από τον αναχωρητισμό στον κοινοβιακό μοναχισμό



Από τον αναχωρητισμό στον κοινοβιακό μοναχισμό

του Κώστα Κυριάκη


Εισαγωγή

          Το μοναχικό κίνημα ήταν ένα κίνημα λαϊκών[1] που εκφράστηκε μέσα από τάσεις αναχωρητικές ή κοινής αυστηρής διαβίωσης και χρησίμευσε τόσο ως μέσο με το οποίο ο χριστιανός κατανοεί τη σχέση του με το Θεό, τον άνθρωπο και τον κόσμο, όσο και ως όχημα για την προσωπική πνευματική του αρτίωση/τελείωση.  Το ασκητικό ρεύμα τροφοδότησε τον μοναχισμό, που αναπτύχθηκε και διαμορφώθηκε σε σταθερές μορφές κατά τον 4ο αι. μ.Χ.

         

Αίτια και κίνητρα του κινήματος του μοναχισμού

          Η εγκατάλειψη και η αποταγή του κόσμου από πολλούς χριστιανούς πιστούς και η αναχώρησή τους στην έρημο ή στα όρη της ευρύτερης περιοχής για να αφιερωθούν ολοκληρωτικά στην πνευματική προετοιμασία και την άσκηση, μέσω του αυτοελέγχου και της στέρησης, ήταν ριζωμένη στην ανάγνωση του Ευαγγελίου: «Ει θέλεις τέλειος είναι ύπαγε πώλησόν σου τα υπάρχοντα και δος πτωχοίς […] και δεύρω ακολούθει μοι».  Έτσι, η απάρνηση του κόσμου και η πτωχεία σε συνάρτηση με την προσευχή, τη νηστεία και τη μετάνοια θα θεωρηθεί η «βασιλική οδός» που οδηγεί στον ουράνιο θησαυρό. 

          Η έξαρση του ασκητικού φαινομένου κατά τον 4ο αι. ερμηνεύτηκε με ποικίλους τρόπους, όπως με την κατάπτωση του ηθικού βίου και της πνευματικότητας των πιστών, εξαιτίας της προσέλκυσης μεγάλου αριθμού νέων πιστών, οι οποίοι άρχισαν να στελεχώνουν τις χριστιανικές κοινότητες των πόλεων, με αποτέλεσμα τη χαλάρωση της αυστηρότητας της Εκκλησίας απέναντι σε όσους έπεφταν σε αυστηρά πνευματικά παραπτώματα.  Παράλληλα, η εμφάνιση των αιρέσεων και των σχισμάτων στο σώμα της Εκκλησίας τόνωσαν το ασκητικό φαινόμενο και την τάση επιστροφής στην αγνότητα των πρώτων αποστολικών κοινοτήτων. 

          Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί πως το ασκητικό φαινόμενο δεν μπορεί να ερμηνευθεί μόνο μέσα στα στενά πλαίσια της αποδοκιμασίας των ευαίσθητων πιστών για την εκκοσμίκευση του χριστιανισμού, αλλά, να ληφθεί υπόψη επίσης και η έντονη μεταφυσική αγωνία, χαρακτηριστική μιας εποχής ευρύτερης κρίσης, με θεμελιώδες το άγχος της Δευτέρας Παρουσίας.[2] Επίσης, να δοθεί σημασία και σε πιο ταπεινά κίνητρα, όπως η απαλλαγή από τα φορολογικά βάρη ή τις στρατιωτικές και άλλες υποχρεώσεις του δημόσιου βίου και, φυσικά, από τη βιοτική μέριμνα[3] ή το φάσμα της υποδούλωσης ή ακόμη και της ανεργίας.[4]

          Όποιοι, όμως, και αν ήταν οι λόγοι και τα κίνητρα που υπαγόρευσαν την εθελούσια έξοδο από τον κόσμο και τα του κόσμου, οι ασκητές, άντρες και γυναίκες, διαμόρφωσαν έναν τρόπο ζωής με ιδιαιτερότητες ή ακρότητες, με σκοπό την προσωπική τους αρτίωση/ τελείωση και σωτηρία, και κατ’ επέκταση τη σωτηρία του κόσμου. 



Γεωγραφική κατανομή -Μορφές και τύποι του μοναχισμού -Αναχωρητικός μοναχισμός

Χρονολογική αφετηρία του ρεύματος του χριστιανικού ασκητισμού είναι το δεύτερο μισό του 3ου αι. μ.Χ. και κοιτίδα του η αιγυπτιακή έρημος. 

Οι Αιγύπτιοι, ζώντας σε τόπο με αντίξοες κλιματολογικές συνθήκες, είχαν αναπτύξει μια ιδιαίτερη ανθεκτικότητα και αντοχή στις φυσικές δυσκολίες.  Παράλληλα, η μεγάλη τους θρησκευτικότητα και η εγγύτητα πόλης και ερήμου θα δημιουργήσουν τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της αναχωρητικής μορφής της άσκησης.[5]

          Σύμβολο της αναχώρησης στην έρημο της Αιγύπτου – αν και είχαν προηγηθεί και πολλοί άλλοι χριστιανοί – έγινε ο άγιος Αντώνιος (251-355/6), ένας φτωχός Αιγύπτιος αγρότης, σχεδόν αγράμματος, που έμαθε τα στοιχειώδη της πνευματικής ζωής από κάποιον πρεσβύτη.[6]  Αρχικά, έζησε στα περίχωρα της Ηρακλεόπολης και περίπου το 285 πήγε στην έρημο του Πισπίρ, όπου έζησε για 20 χρόνια μέσα σε έναν κενό τάφο.[7]  Η αναζήτηση της απομόνωσης, για προσευχή και μετάνοια, η αυτοπειθαρχία και η στέρηση, η χειρωνακτική εργασία για την προσπόριση της τροφής του, θα δημιουργήσουν το πρότυπο του βυζαντινού μοναχού.[8]  Η φήμη για την αγιότητά του απλώθηκε τόσο, που έφερε κοντά του πολλούς μιμητές.

          Ο αναχωρητικός βίος, στα πρότυπα του αγίου Αντωνίου, διαδόθηκε με εξαιρετική ταχύτητα στην Παλαιστίνη,[9] στη Συρία, στη Μεσοποταμία, την Κύπρο, τη Μ. Ασία, την Καππαδοκία, τον Πόντο, ακόμη και στην ίδια την Κωνσταντινούπολη,[10] ως το τέλος του 4ου αι., επειδή ο χριστιανισμός πάντα περιείχε ένα ασκητικό στοιχείο, που απαιτούσε από τους πιστούς να απαρνηθούν τις υλικές ανέσεις. 

Το αναχωρητικό σύστημα παρουσίασε ποικίλες εκφράσεις άσκησης, ανάλογα με τον τόπο υποδοχής του.  Για παράδειγμα, στη Συρία, αντίθετα από τον αιγυπτιακό ασκητισμό που κυριαρχούνταν από πνεύμα μετριοπάθειας, αναπτύχθηκε ένας ασκητισμός βίαιος και άμετρος.  Εκεί έδρασε ο Άγιος Συμεών ο Στυλίτης, γηγενής Σύριος, που μπορεί να θεωρηθεί ως τυπικός αντιπρόσωπος του συριακού μοναχισμού, ο οποίος, όμως, δεν βρέθηκε ποτέ σε απόλυτη απομόνωση από τον άνθρωπο του χωριού ή της πόλης.[11]

            Ο στόχος όμως της απόλυτης μοναξιάς σπάνια μπορούσε να υλοποιηθεί, επειδή οι αναχωρητές αποκτούσαν τη φήμη του αγίου ή του θαυματουργού, με αποτέλεσμα και άλλοι ερημίτες να ιδρύουν κοινότητες κοντά τους.  Η μορφή της συνάθροισης αναχωρητών που ζουν μόνοι τους και συνευρίσκονται μόνο για καθημερινές προσευχές ή για τη λειτουργία του Σαββάτου και της Κυριακής είναι η πιο αρχαία μορφή οργάνωσης του ανατολικού μοναχισμού.[12]  Τα μοναχικά αυτά κέντρα (= λαύρες), που αναπτύχθηκαν στις ερήμους της Νιτρίας και της Σκήτης της Κάτω Αιγύπτου, γρήγορα εξαπλώθηκαν και έγιναν η κυρίαρχη μορφή του μοναχισμού κυρίως στην Παλαιστίνη,[13] ίσως και εξαιτίας της ποικίλης προέλευσης των αναχωρητών της περιοχής, αλλά και στη Συρία, Μεσοποταμία[14] κ.α.







Κοινοβιακός μοναχισμός

          Η ατομιστική αρχή αυτών των συναθροίσεων και η χαλαρή δομή τους και οργάνωση θα οδηγήσει, στο πρώτο τρίτο του 4ου αι., τον Παχώμιο, έναν κατώτερο αξιωματικό του ρωμαϊκού στρατού, που μαθήτευσε κοντά στον ερημίτη Παλαμώνα, να οργανώσει, κατά τρόπο στρατιωτικό, τους ερημίτες που μόναζαν κοντά του, σε κοινοβιακή ζωή.  Έτσι, ιδρύθηκε το πρώτο κοινοβιακό μοναστήρι στην Ταβεννησό, ένα νησάκι του Νείλου, στην περιοχή της Θηβαϊδας, στην Άνω Αίγυπτο.  Το μοναστήρι του Παχωμίου συστήθηκε σε καλλιεργήσιμη γη και είχε εξωτερικό τείχος να το προστατεύει.   Το αποτελούσαν πολλά χωριστά κτήρια (οίκους), που στο καθένα έμεναν 40 περίπου μοναχοί, υπό τη διοίκηση ενός ηγουμένου, ο οποίος ήταν υπεύθυνος για την πνευματική και κοσμική ζωή των μοναχών του.  Οι μοναχοί, βάσει ενός τυπικού που καθόριζε με ακρίβεια την κατανομή του χρόνου και τη μοναχική πειθαρχία, ακολουθούσαν κοινό καθημερινό πρόγραμμα προσευχής, λειτουργίας, φαγητού και χειρωνακτικής εργασίας.[15]

          Η μορφοποιημένη αυτή εικόνα του ανατολικού μοναχισμού θα τελειοποιηθεί περαιτέρω με τα Ασκητικά που συνέταξε ο Βασίλειος Καισαρείας, για του μοναχούς του δικού του μοναστηριού στον Πόντο.  Ο κοινός βίος, η πειθαρχία στον ηγούμενο και η υποχρέωση εργασίας κρίνονται περισσότερο αναγκαίες από την εγκράτεια και την προσευχή. Αυτές είναι οι αρχές που έκαναν τους Βυζαντινούς να θεωρούν τον Βασίλειο ως τον πατέρα του ελληνικού μοναχισμού.[16]  Το μοναστικό σύστημα του Βασίλειου θα επηρεάσει τον Πόντο, την Καππαδοκία, τη Παφλαγονία, την Αρμενία και ολόκληρη τη Μ. Ασία.

          Παρ’ όλη την προσπάθεια του Βασίλειου αλλά και τις επεμβάσεις της αυτοκρατορικής εξουσίας, και ιδιαίτερα του Ιουστινιανού του Α’, στο Βυζάντιο δεν θα επικρατήσει «ένας ενιαίος μοναστικός οργανισμός, οργανωμένος σύμφωνα με λεπτομερείς κανόνες, με συγκεκριμένα καθήκοντα και ένα γενικά δεσμευτικό τρόπο ζωής».[17]  Τους αμέσως επόμενους αιώνες, η άνθηση του μοναχισμού στο όρος Όλυμπος της Βιθυνίας και στο όρος Κυμινάς της ίδιας περιοχής, θα επιβεβαιώσει τη σθεναρή αντίσταση του αναχωρητισμού έναντι του κοινοβιακού μοναχισμού, αφού οι μοναχοί θα προτιμήσουν τον διαλογισμό από την εργασία και τον ασκητισμό από τον κοινό βίο.   Πριν το τέλος του 8ου αι., ο μοναχός Θεόδωρος θα εγκατασταθεί στην Κων/πολη, στο παλιό μοναστήρι του Στουδίου, και από εκεί θα ξεκινήσει μια καινούργια μεταρρύθμιση του κοινοβιακού μοναχισμού, η οποία θα αναπτύξει το μοναστήρι σε αυτόνομη  οικονομική και πολιτισμική μονάδα.[18]   Περίπου τον 10ο αι., το κοινοβιακό σύστημα θα γίνει η κυρίαρχη μορφή του μοναχισμού στη χερσόνησο του Άθω και οι αυτόνομες αναχωρητικές μονάδες θα περιοριστούν σημαντικά. 

          «Η αλληλεπίδραση μεταξύ αναχωρητισμού και κοινοβιτισμού […] αποτελεί και το κυριότερο χαρακτηριστικό του βυζαντινού μοναχισμού».[19]  Το σχήμα κοινοβίτης – αναχωρητής – ιδρυτής κοινοβίου έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση της μοναστικής ζωής.  Η ποικιλία των μορφών της άσκησης ήταν αυτονόητη στο αναχωρητικό σύστημα και παρουσίασε ποικίλες εκφράσεις στην ιστορία του μοναχισμού, που θα μπορούσαν να συνοψιστούν επιγραμματικά στις εξής κατηγορίες: α) οι ερημίτες, που για ένα διάστημα ζουν σε απόλυτη ερημία, β) οι αναχωρητές, που κατοικούν σε καλύβες ή σπηλιές αλλά έρχονται σε επικοινωνία με άλλους ασκητές ή και κοινοβίτες, γ) οι αναχωρητές με μαθητές, π.χ. οι ηγούμενοι-αναχωρητές και δ) οι ασκητές, οι οποίοι είχαν σύνδεσμο με ένα κοινόβιο.[20]

          Αλλά και στα διάφορα μοναστήρια του κοινοβιακού συστήματος η άσκηση έπαιρνε διάφορες μορφές, αφού κάθε κοινόβιο μπορούσε να καθορίσει με ιδιαίτερο τρόπο τη σχέση προσευχής, εργασίας και κοινωνικής προσφοράς.  Για παράδειγμα, τα μοναστήρια της Αιγύπτου έδιναν προτεραιότητα στην ατομική κυρίως προσευχή, της Μεσοποταμίας στη σχέση της προσευχής με τη θεία λατρεία, τα Βασιλειανά μοναστήρια συνδύαζαν την κοινή προσευχή με την κοινωνική εργασία κλπ. 

          Σε όλα τα μοναστικά κέντρα, οι ερημίτες ζουν πλάι στις αναχωρητικές ομάδες και αυτές κοντά στα μοναστήρια.  Αναχωρητές και κοινοβίτες περνούν εύκολα από τον ένα τρόπο άσκησης στον άλλο.  Πολλά μοναστήρια επιτρέπουν σε έναν περιορισμένο αριθμό μοναχών να αποσυρθούν σε αναχωρητικά κελιά, όταν θέλουν να ασκήσουν την ησυχία, για να φτάσουν όσο το δυνατόν πιο κοντά στην τελειότητα, μένοντας ωστόσο πάντα κάτω από την πνευματική διοίκηση του ηγουμένου.[21]

          Κατά και μετά την υστεροβυζαντινή περίοδο, από το σταθερά οργανωμένο κοινόβιο θα προκύψει το ιδιόρρυθμο μοναστήρι.  Σε αυτό κάθε μοναχός ακολουθεί το δικό του ασκητικό πρόγραμμα, φροντίζει για την αυτοσυντήρησή του και διατηρεί ορισμένα περιουσιακά στοιχεία και το δικαίωμα να τα μεταβιβάζει.  Τρώει μόνος του και η κοινή τράπεζα ετοιμάζεται μόνο για τις μεγάλες γιορτές.[22]  Η κεντρική εξουσία βρίσκεται στο συμβούλιο των γερόντων των οικογενειών.  Οι «οικογένειες» ήταν η ομάδευση των καλόγερων μέσα στο μοναστήρι, που κατείχαν ιδιαίτερο διαμέρισμα με ξεχωριστή κουζίνα και εστιατόριο.  Οι μοναχοί, συγκεντρώνονταν όλοι μαζί για την επιτέλεση των ακολουθιών, που γίνονταν όπως στα κοινοβιακά μοναστήρια.[23]  Τα ιδιόρρυθμα μοναστήρια θα ανθήσουν σε τόπους που θριάμβευσε το ησυχαστικό κίνημα, όπως το Άγιο Όρος.



Πηγές για τη μελέτη της μοναστικής ζωής στο Βυζάντιο

          Η πρώτη κύρια πηγή για τη μελέτη της μοναστικής ζωής στο Βυζάντιο είναι τα αγιολογικά κείμενα, δηλαδή τα σχετικά με τη ζωή, τη διδασκαλία και τις δραστηριότητες των αγίων.  Σε αυτά υπάγονται τα Μαρτύρια, τα Εγκώμια, οι Βίοι αγίων, οι Συλλογές θαυμάτων, τα Αποφθέγματα των Πατέρων της Ερήμου και οι Ψυχωφελείς ιστορίες.  Οι βίοι μοναχών αγίων, τα αποφθέγματα των Πατέρων και οι Ψυχωφελείς ιστορίες συνιστούν το βασικό υλικό για τη μελέτη τόσο του αναχωρητικού όσο και του μοναστικού βίου.[24]

          Σημαντικότατη πηγή για τη μελέτη του τρόπου ζωής στα μοναστικά κοινόβια αποτελούν τα κτητορικά Τυπικά, δηλαδή τα καταστατικά λειτουργίας των κοινοβιακών μονών.  Συγγραφείς ήταν οι κτήτορες ή οι ιδρυτές των μοναστηριών.  Με αυτά έδιναν αφενός νομική υπόσταση στα μοναστήρια και αφετέρου τα εξόπλιζαν με έναν εσωτερικό κανονισμό.  Πρόθεσή τους ήταν να αποβεί το ίδρυμα αυτοδιοικούμενο.  Τα τυπικά αποτυπώνουν με λεπτομέρειες την καθημερινότητα ενός βυζαντινού μοναστηριού, αλλά επίσης και τα είδη διατροφής, τον τρόπο της υγειονομικής περίθαλψης κ.ά. 

Για τον τρόπο ζωής των μοναχών, πληροφορούμαστε και από τους εκκλησιαστικούς ιστοριογράφους, που συνήθως ασκούσαν αυστηρή κριτική στα μοναστήρια.[25]



Η διαφορά του βυζαντινού μοναχισμού από τον δυτικό στην οργάνωση, το ρόλο και την επίδραση

          Τα κείμενα των ερημιτών και των μοναχών της ανατολής επηρέασαν την ανάπτυξη του μοναστικού βίου στη Δύση, πάντοτε όμως με την αναζήτηση της προσαρμογής των μοναστικών κανόνων στις ιδιαίτερε συνθήκες που επικρατούσαν σε αυτή.

          Οι δυτικοί μοναχοί ζούσαν αποκομμένοι από τους άλλους ανθρώπους, που συχνά περιφρονούσαν,[26] και απομονωμένοι στον δικό τους κόσμο, με τη δική τους αλληλεγγύη και το δικό τους ιδίωμα είχαν οργανωθεί με την προοπτική της ιερατικής υπηρεσίας και είχαν μετατραπεί προοδευτικά σε συμπαγείς κοινότητες με αυστηρή πειθαρχία.  Παράλληλα, τα μοναχικά τάγματα λειτουργούσαν ως «ισχυροί μεταρρυθμιστικοί οργανισμοί, που επέβαλλαν τη θεσμική ενότητα σε κοινότητες τις οποίες χώριζαν πολιτικά ή κρατικά σύνορα».[27]  Τα δυτικά μοναστήρια συστήνονται με καθαρά εποικιστικό ή εκπολιτιστικό ρόλο, συμβάλλουν στην προαγωγή της οικονομικής και κοινωνικής ζωής και γίνονται κέντρα προόδου στους τομείς της γεωργίας, της βιοτεχνίας και των γραμμάτων.

          Στην ανατολή, τα μοναστήρια συστήνονται γύρω από μια προσωπικότητα με σχετική πνευματική φήμη και υπάγονται σε έναν επίσκοπο.  Μόλις ο μοναχός-ιδρυτής αποχωρήσει από το κοινόβιο μαζί του φεύγουν και οι μοναχοί που το πλαισιώνουν.  Ο ανομοιογενής χαρακτήρας των βυζαντινών μοναχών είναι ένας πρόσθετος λόγος που τα βυζαντινά καθιδρύματα δεν απόκτησαν στέρεες βάσεις.  Ο μοναχός ενδιαφέρεται περισσότερο για την προσωπική του αρτίωση/τελείωση, για τον διαλογισμό παρά την εργασία και άρα για τον ασκητισμό παρά τον κοινό βίο.  Έτσι, η ποικιλία των μορφών οργάνωσης, ακόμη και στον χωροταξικό σχεδιασμό των μοναστηριών,[28] η ουσιαστική έλλειψη της stabilitas loci των μοναχών, η ατομική ανεξαρτησία και η μεγαλύτερη ανεξαρτησία της μονής στο πλαίσιο της θρησκευτικής κοινότητας, έδειχναν καθαρά την αδιαφορία του ανατολικού μοναχισμού να ενσωματωθεί στην εκκλησιαστική ιεραρχία.[29] 

          Ωστόσο, ο μοναχισμός, στην ανατολή, εκκινώντας από διαφορετική αφετηρία, μιας και δεν είχε διασπαστεί η πολιτισμική παράδοση, βρίσκει μεγάλη απήχηση στο σύνολο του λαού, κάτι που αποδεικνύουν οι επιτυχημένες παρεμβάσεις του σε πολιτικο-θρησκευτικές διαμάχες, όπως στην εικονομαχία, αλλά και κατά την ησυχαστική έριδα.  Η βυζαντινή κοινωνία θεωρούσε πως η κοινωνική υπηρεσία που πρόσφερε ο μοναχισμός ήταν η υπόδειξη ενός ιδανικού τρόπου ζωής.[30]  Με το ακραίο παράδειγμά του, ο μοναχός, παρότρυνε τον κάθε λαϊκό «να ετοιμαστεί όσο καλύτερα μπορούσε για τη φοβερή αναμέτρηση ανάμεσα σε εκείνον και τον Θεό».[31]







Σύνοψη

          Γενέτειρα και πατρίδα τόσο του αναχωρητικού όσο και του κοινοβιακού μοναχισμού έγινε η Αίγυπτος γύρω στον 4ο αι.  Από εκεί, ο μοναχισμός εξαπλώθηκε σε ολόκληρη τη Μεσόγειο.  Κοινό γνώρισμα των μοναστηριών ήταν η απάρνηση των εγκόσμιων, αλλά κάθε μοναστήρι ακολουθούσε διαφορετικές πρακτικές για την πραγματοποίηση αυτού του ιδανικού.  Το κυριότερο χαρακτηριστικό του βυζαντινού μοναχισμού ήταν η αλληλεπίδραση μεταξύ αναχωρητισμού και κοινοβιτισμού. Ο ρόλος του βυζαντινού μοναχού ήταν η υπόδειξη στους λαϊκούς ενός ιδανικού τρόπου ζωής και η επίδραση του  υπήρξε μεγάλη, αν και η οργάνωση του μοναχικού βίου δεν ακολούθησε την εξέλιξη του δυτικού μοναχισμού.  Πηγές για το μοναχισμό είναι τα αγιολογικά κείμενα, τα μοναστηριακά τυπικά και η εκκλησιαστική ιστοριογραφία.















 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ευθυμιάδης, Σ. «Ο βυζαντινός θρησκευτικός βίος».  Στο: Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια, τ. β΄: Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στον βυζαντινό και μεταβυζαντινό κόσμο.  Πάτρα: 2001.
Παπαχρυσάνθου, Δ.  Ο Αθωνικός μοναχισμός.  Αρχές και οργάνωση.  Αθήνα: 1992.
Χατζηφώτης, Ι. Μ.  Η καθημερινή ζωή στο Άγιον Όρος.  Αθήνα: 1999.

Beck, H.-G.  Η βυζαντινή χιλιετία.  Μτφρ. Δ. Κούρτοβικ.  Αθήνα: 1990.
Brown, P.  Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας 150-750 μ.Χ.  Μτφρ. Ε. Σταμπόγλη.  Αθήνα: 1998.
Delehaye, H.  «Ο βυζαντινός μοναχισμός».  Στο: Baynes, N. H. – Moss, H. St. L. B. (επιμ.) Βυζάντιο.  Εισαγωγή στο βυζαντινό πολιτισμό.  Μτφρ. Δ. Σακκά.  Αθήνα: 2001.
Guillou, A. Ο βυζαντινός πολιτισμός.  Μτφρ.  P. Odorico – Σμ. Τσοχανταρίδου.  Αθήνα: 1998.
Kazhdan, A. P. – Epstein, A. W.  Αλλαγές στο βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αι.  Μτφρ. Α. Παππάς.  Αθήνα: 1997.
                    
                   



[1] Βλ. Σ. Ευθυμιάδης, «Ο βυζαντινός θρησκευτικός βίος», στο:  Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια, τόμος Β: Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στον βυζαντινό και μεταβυζαντινό κόσμο (Πάτρα 2001) : 213.
[2] Βλ. P. Brown, Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας 150-750 μ.Χ., μτφ. Ε. Σταμπόγλη (Αθήνα 1998): 115.
[3] Στο ίδιο: 108, όπου αναφέρεται, αντίθετα, σε εύπορους εκκεντρικούς.
[4] Ευθυμιάδης, βλ. παραπ.: 229-230.
[5] Ευθυμιάδης, βλ. παραπ. : 230-231.
[6] Βλ. Α. Guillou, Ο βυζαντινός πολιτισμός, μτφ. P. Odorico – Σμ. Τσοχανταρίδου (Αθήνα 1998): 218
[7] Ι. Μ. Χατζηφώτη, Η καθημερινή ζωή στο Άγιον Όρος (Αθήνα 1999): 67.
[8] Guillou, βλ. παραπ.: 218.
[9] Ο μαθητής του Αγίου Αντωνίου, ο Άγιος Ιλαρίωνας, μετέφερε τον μοναχισμό στην Παλαιστίνη, ζώντας ως ερημίτης στην έρημο της Γάζας.  Το 330, ο Άγιος Χαρίτων, θα ιδρύσει τη Λαύρα του Φάρου, στην έρημο της Ιουδαίας και τη Λαύρα του Σούκα, γνωστή ως Παλαιά Λαύρα.  Κατά τον 5ο αι. ο Άγιος Σάββας, που ήρθε από την Καππαδοκία, αφού διέτριψε ως κοινοβίτης και ερημίτης μοναχός, το 484, ίδρυσε τη Μεγάλη Λαύρα.  Ένας άλλος Καππαδόκης, ο Άγιος Θεοδόσιος ο Κοινοβιάρχης, περίπου την ίδια εποχή ίδρυσε δικό του κοινόβιο, όπου προσέρχονταν πολλοί προσκυνητές και γίνονταν μεγάλες δωρεές. Κατά τον 7ο αι., λόγω της αραβικής εισβολής, η Παλαιστίνη αποκόπηκε από την αυτοκρατορία και έτσι τα θρησκευτικά της ιδρύματα άρχισαν να παρακμάζουν, βλ. Χατζηφώτη, βλ. παραπ.: 72.
[10] Στην Κων/πολη ο μοναχισμός αναπτύσσεται κατά την περίοδο που είναι αυτοκράτορας ο Μ. Θεοδόσιος (379-395).  Η Μονή Δαλματίου, ιδρυμένη από τον μοναχό Ισαάκ, θεωρείται η παλαιότερη μονή της Κων/πολης.  Κατόπιν ιδρύθηκαν η Μονή του Δίου και των Ρουφιανών στην ακτή της Βιθυνίας.  Η Μονή των Ακοιμήτων ιδρύθηκε από το μοναχό Αλέξανδρο.  Η Μονή Στουδίου που έφτασε σε μεγάλη ακμή τον 9ο αι. με τον Άγιο Θεόδωρο τον Στουδίτη ιδρύθηκε το 463 στην περιφέρεια Ψαμαθίας, βλ. Χατζηφώτη, βλ. παραπ.: 77-79.
[11] Ευθυμιάδης, βλ. παραπ.: 231-232
[12] Guillou, βλ. παραπ.: 218.
[13] Η παλαιστινιακή λαύρα αποτελείται από δυο ξεχωριστά οργανικά τμήματα: α) την εκκλησία, την τραπεζαρία, μια κοινή αίθουσα και βοηθητικά οικήματα, β) τα κελιά, διεσπαρμένα στην έρημο, σε κάποια απόσταση το ένα από το άλλο και από το κέντρο της λαύρας.  Οι ασκητές ζούσαν μόνοι και μοίραζαν τον χρόνο τους ανάμεσα στην εργασία και την προσευχή.  Κάθε Σάββατο εκκλησιάζονταν στο κέντρο της λαύρας και επέστρεφαν στο κελί τους το βράδυ της Κυριακής, βλ. Δ. Παπαχρυσάνθου, Ο Αθωνικός μοναχισμός.  Αρχές και οργάνωση (Αθήνα 1992): 65 – 66.
[14] Στη Συρία και τη Μεσοποταμία, ο μοναχισμός διαδόθηκε από τον Ευγένιο και τον Ιουλιανό αντίστοιχα.  Τα πιο σπουδαία μοναστήρια βρίσκονταν γύρω από την Αντιόχεια, όπως π.χ. του Αγίου Ρωμανού, του Αγίου Μηνά, του Οσίου Συμεών του Θαυμαστορείτη κ.ά.  Βλ. H. Delehaye, «Ο βυζαντινός μοναχισμός, στο: N. H. BaynesH. St. L.B. Moss (επιμ.), Βυζάντιο.  Εισαγωγή στο βυζαντινό πολιτισμό, μτφ. Δ. Σακκά (Αθήνα 2001): 211-213.
[15] Στο ίδιο: 211-213.
[16] Guillou, βλ. παραπ.: 219.
[17] H. G. Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, μτφ. Δ. Κούρτοβικ (Αθήνα 1990): 285.
[18] Guillou, βλ. παραπ.: 221.
[19] Παπαχρυσάνθου, βλ. παραπ.: 64.
[20] Στο ίδιο: 60-64 .
[21] Παπαχρυσάνθου, βλ. παραπ.: 79-81.
[22] Ευθυμιάδης, βλ. παραπ.: 241-242.
[23] H. Delehaye, βλ. παραπ.: 236-237.
[24] Βλ. Ευθυμιάδης, βλ. παραπ.: 226.                                                                                                                
[25] Για παράδειγμα, ο αυτοκράτορας Νικηφόρος Φωκάς ή ο Ευστάθιος, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης
[26] Brown, βλ. παραπ.: 117.
[27] A. P. Kazhdan / A.W. Epstein, Αλλαγές στο βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αι., μτφ. Α. Παππάς (Αθήνα 1997): 142.
[28] A. P. Kazhdan / A.W. Epstein, βλ. παραπ.: 144-145.
[29] Η εκκλησία προσπάθησε να ρυθμίσει τις σχέσεις της με το μοναχισμό ήδη από τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας (451 μ.Χ.).  Το κίνημα του μοναχισμού δεν χαλιναγωγήθηκε με τις αποφάσεις αυτής της συνόδου ούτε και των επόμενων και φυσικά ούτε από τις αλλεπάλληλες «νεαρές» του Ιουστινιανού, αλλά και των προσπαθειών των άλλων βυζαντινών αυτοκρατόρων, που ήθελαν να προσδέσουν τον μοναχισμό στο άρμα της εκκλησίας και κατά συνέπεια στο κράτος.   Κατά την ύστερη βυζαντινή περίοδο, άλλωστε, με κέντρο το Άγιο Όρος, και το κίνημα του ησυχασμού, οι μοναχοί θα γίνουν η δογματική αντιπολίτευση ενάντια στην ένωση των εκκλησιών που προωθούσαν οι Παλαιολόγοι και ο ανώτερος κλήρος, καθιστώντας ουσιαστικά ανενεργή την υπογραφή του Πατριάρχη.
[30] H-G. Beck, βλ. παραπ.: 298.
[31] Brown, βλ. παραπ.: 11.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...