Δευτέρα, 19 Αυγούστου 2013

Η έννοια της οικουμενικότητας στο Βυζάντιο



Η έννοια της οικουμενικότητας στο Βυζάντιο
του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή

          Με την ίδρυση της Κωνσταντινούπολης από τον Μ. Κωνσταντίνο (324-337 μ.Χ.) το πολιτικό και πολιτιστικό επίκεντρο της οικουμένης μεταφέρεται και πάλι από τη Δύση στην  Ανατολή, εκεί που βρίσκονταν και τα νευραλγικά σημεία της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. 
          Το νέο Imperium Romanum θα συγχωνεύσει σε ένα κράμα τη χριστιανική πίστη και το χριστιανικό ηθικό νόμο, την πνευματική παράδοση του ελληνισμού, το ρωμαϊκό δίκαιο και τη ρωμαϊκή κρατική οργάνωση, τα οποία θα αποτελέσουν και τη νομική βάση των οικουμενικών αξιώσεων της αυτοκρατορίας[1]. 

Η κληρονομιά της ιδέας της οικουμενικότητας

          «[…] ότι με όλα όσα αναγκάστηκα να κάνω επιδίωκα δύο σκοπούς.  Αφενός ήθελα να συγχωνεύσω τις θρησκευτικές ιδέες όλων των εθνών σε μια ενιαία στάση, αφετέρου να γιατρέψω το σώμα της οικουμένης μας που έπασχε σαν από βαριά αρρώστια και να το κάνω ανθεκτικό»[2].  Τα λόγια αυτά που ανήκουν στον Μ. Κωνσταντίνο, ιδρυτή της Κωνσταντινούπολης και πρώτου βυζαντινού αυτοκράτορα, αλλά όχι και τελευταίου ρωμαίου αυτοκράτορα, εκφράζουν και τη φιλοσοφία της πολιτικής ορθοδοξίας, την οποία θα πρεσβεύει η βυζαντινή αυτοκρατορία σε ολόκληρη τη μακραίωνη ιστορική της διαδρομή.  Η αυτοκρατορία αντιπροσωπεύει τον κόσμο, την οικουμένη, που αποτελεί το ιδεώδες όριο και τέλος της κυριαρχίας της[3], η οποία θεμελιώνεται στη μεταφυσική ιδέα ότι μόνο μια νόμιμη αυτοκρατορία υπάρχει στον κόσμο, αντανάκλαση της ουράνιας. 
          Η "σύλληψη" του τότε πολιτισμένου κόσμου ως οικουμένης δεν ήταν βέβαια καινούργια.  Οι Ρωμαίοι, των οποίων οι Βυζαντινοί ποτέ δεν έπαψαν να πιστεύουν πως είναι οι αυθεντικοί κληρονόμοι και συνεχιστές τους, στηριζόμενοι στη στωϊκή-ελληνιστική ιδέα του κόσμου ως πόλης, στην οποία ανήκουν όλα τα έλλογα όντα, έδωσαν στην έννοια οικουμένη μια πολιτική διάσταση: η οικουμένη είναι ο κόσμος (orbis terrae) στον οποίο και επί του οποίου καλείται η Ρώμη να κυριαρχήσει.  Με αυτή την ιδέα συντάχτηκε και η χριστιανική αντίληψη της οικουμένης: η οικουμένη είναι ο κόσμος στο σύνολό του, στον οποίο πρέπει να διαδοθεί η διδασκαλία του Ευαγγελίου. 
          Ο νέος κόσμος που θα δημιουργηθεί, με επίκεντρο την Κωνσταντινούπολη, θα συνέχεται από τις συνεκτικές δυνάμεις της ορθοδοξίας και της ελληνοφωνίας.  Η αναγνώριση της χριστιανικής εκκλησίας από τον Μ. Κωνσταντίνο και ο προσεταιρισμός του ελληνικού και εξελληνισμένου στοιχείου, που θα στελεχώσει την αυτοκρατορική διοίκηση, θα σχηματίσει τη βάση για την ανάπτυξη του οικουμενικού κράτους της χριστιανοσύνης, ανταποκρινόμενο στις θρησκευτικές και πολιτικές προσδοκίες της ρωμαϊκής ανατολής.
          Παρ' όλα αυτά υφίστανται οι ιδιαιτερότητες των περιοχών που συγκροτούν τη βυζαντινή αυτοκρατορία σε επίπεδο εθνοτήτων, γλωσσών, νοοτροπιών, ηθών και εθίμων, οικονομικής ζωής, θεσμών, παραδοσιακών δομών και ιεραρχιών.  «Η μεγάλη διαφοροποίηση συνιστά έναν από τους βασικούς παράγοντες της όλης εξέλιξης της αυτοκρατορίας»[4].  Έτσι, οι προσπάθειες των κυβερνήσεων να επιβάλουν πολιτική ενότητα και νοοτροπία συμμετοχής, δηλαδή όχι μόνο διοικητική αλλά και ιδεολογική υποταγή βασιζόταν: «α) στην ιδέα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, που ενσαρκώνεται στο πρόσωπο του αυτοκράτορα […], β) στον ελληνικό πολιτισμό […], γ) στη χριστιανική ορθοδοξία[…], δ) στο κοινό δίκαιο […]»[5]. 
          Κεντρικό, επίσης, γνώρισμα της ιδέας της αυτοκρατορίας, όπως αυτή κληροδοτήθηκε από τη ρωμαϊκή παράδοση, είναι, από τη μια, η αιωνιότητα, η Ρώμη είναι urbs aeterna και, από την άλλη, η ασταμάτητη ανακαίνιση και ανανέωση, η renovatio.  Η μεταφορά της αυτοκρατορίας, από τη Ρώμη στην Κωνσταντινούπολη, πήρε την έννοια της ανανέωσης (renovatio Imperii), κληρονομώντας και την aeternitas.  Έτσι, η ρωμαϊκή ιδέα του αιώνιου και αήττητου απόκτησε μια σχεδόν μυστικιστική σημασία για τους πιστούς της, γιατί το χριστιανικό ρωμαϊκό κράτος δεν μπορούσε ποτέ να χαθεί[6] ως εκτελεστικό όργανο του θείου σκοπού.
 
Κυριότερα χαρακτηριστικά στοιχεία του οικουμενικού ρόλου του βυζαντινού κράτους

Το ομόδοξον και ομόγλωσσον

          Η αυτοκρατορική εξουσία της Ρώμης αντλούσε την ισχύ της από το ρωμαϊκό δίκαιο, στο οποίο είχαν υπεισέλθει αρκετοί ελληνιστικοί θεσμοί, την πειθαρχία των στρατιωτών της, την αυτάρκη οικονομίας της, την πολιτισμική της ανωτερότητα - ιδιαίτερα αφού ενσωμάτωσε τον ελληνιστικό κόσμο - και την ιδιότητα του ρωμαίου πολίτη, που όλοι επιζητούσαν: "civis Romanum sum" αυτοπροσδιορίζονταν οι πολίτες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.  Αυτή ήταν και η μυστική δύναμή της.  Η Constitutio Antoniniana (de civitate) αποτελεί το ρωμαϊκό πρόδρομο του πιο χαρακτηριστικού γνωρίσματος της οικουμενικότητας της βυζαντινής αυτοκρατορίας. 
          Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία προσέγγιζε το θέμα αυτό με διοικητικές διαδικασίες.  Αντίθετα, «το βυζαντινό επίτευγμα στηρίχτηκε σε πνευματικές και πολιτισμικές συνεκτικές δυνάμεις, στη χριστιανική θρησκεία και την ελληνική γλώσσα, οι οποίες δημιούργησαν σταδιακά ένα ομόδοξο και ομόγλωσσο περιβάλλον.  Μέσα σε αυτό το πλαίσιο η βυζαντινή πολιτεία κατάφερε να αναπλάσει τη ρωμαϊκή σκέψη για συγχώνευση και αφομοίωση επιδράσεων διαφορετικών κόσμων και πολιτισμικών παραδόσεων και να παγιώσει το ομότροπο, δηλαδή την ουσιαστική και συνειδητή συγκρότηση ενιαίας ανθρώπινης κοινότητας»[7].
          Έτσι, στο Βυζάντιο δημιουργούνται οι ενωτικές εκείνες προϋποθέσεις ενός διασπασμένου και πολύμορφου κόσμου: η ρωμαϊκή κληρονομιά της έννοιας της οικουμένης στη διατύπωση του διοικητικού της συστήματος και ιδιαίτερα στη διοίκηση του στρατού, οι ελληνιστικοί θεσμοί και το ρωμαϊκό δίκαιο στην εσωτερική συγκρότηση του κράτους, αλλά προπαντός η χριστιανική πίστη και η ελληνόγλωσση πνευματική δημιουργία θα αποτελέσουν τις κύριες δυνάμεις που θα συγκροτήσουν ενιαία εθνική συνείδηση μέσα σε μια πολυεθνική οικουμένη.
Η ιδέα της μιας και μοναδικής, πραγματικής και γνήσιας αυτοκρατορίας

          Η ιδέα ότι το Imperium πραγματώνει το έργο της Θείας Πρόνοιας «αποκλείει να υπάρχουν περισσότερες από μια αυτοκρατορίες πάνω στη γη»[8].  Η ύπαρξη, ωστόσο, και άλλων ηγεμόνων έξω από τα όρια της βυζαντινής κυριαρχίας δεν αντιστρατευόταν στις αντιλήψεις των Βυζαντινών την ιδέα της μιας νόμιμης αυτοκρατορίας, επειδή ο βυζαντινός κόσμος έχει μια κάθετη οργάνωση[9] και η βυζαντινή κοινωνία διατήρησε πάντα τη μορφή μιας αξιοκρατικής κοινωνίας, κάτι που εύκολα διαπιστώνεται ακόμη και αν κοιτάξει κανείς την ιεράρχηση των εικονογραφικών προγραμμάτων των εκκλησιαστικών καθιδρυμάτων. 
          Έτσι, «η οικουμένη […] αποτελεί μια τεράστια ιεραρχημένη οικογένεια λαών και ηγεμόνων με επικεφαλής τον "βασιλέα των Ρωμαίων", δηλαδή τον βυζαντινό αυτοκράτορα.  Μετά από αυτόν ακολουθούν με σειρά "συγγενείας", τα "πνευματικά τέκνα" του […], οι "πνευματικοί αδερφοί" (…), οι "φίλοι" του (…) και τέλος οι "δούλοι" του (…).  Όλοι αυτοί, όμως, είναι ολοφάνερα κατώτεροι από τον βυζαντινό αυτοκράτορα, δεν έχουν καν τον τίτλο του "βασιλέως" (= αυτοκράτορα) και γι' αυτό δεν διασπούν την ιδέα της μιας και μοναδικής, πραγματικής και γνήσιας αυτοκρατορίας»[10].
          Γι' αυτό και στο Βυζάντιο αναπτύχθηκε η έννοια του δίκαιου πολέμου (justum bellum).  Οποιοσδήποτε πόλεμος της αυτοκρατορίας είχε αμυντικό χαρακτήρα και ο στρατός της οικουμενικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας προστάτευε την ασφάλεια των πολιτών, επιβάλλοντας την τάξη και την ειρήνη.  Παράλληλα οι διεκδικήσεις, εδαφικές ή οικονομικές, προσέβαλαν την επί της γης ουράνια βασιλεία, που αντιπροσωπεύονταν από τον αυτοκράτορα[11]. 
          Η ρωμαϊκή τάξη και η ρωμαϊκή ειρήνη εμπλουτισμένες με το πανανθρώπινο μήνυμα της νέας θρησκείας ερμηνεύουν έτσι τη βυζαντινή πολιτική της οικουμενικότητας: ο "βασιλεύς-αυτοκράτορας", που είναι η εικόνα του Χριστού επί της γης και με βασιλική εξουσία επί του συνόλου της οικουμένης, αντιπροσωπεύει την ειρήνη.  Κάθε αμφισβήτηση της χριστιανικής ρωμαϊκής αυτοκρατορικής ιδέας πρέπει να τιμωρείται από το νόμο.  Μόνο έτσι μπορεί να πραγματωθεί ο στόχος της βυζαντινής πολιτείας που είναι η σωτηρία της ψυχής των πολιτών με την καθημερινή ηθική άσκηση.

Ο αυτοκράτορας και η αυτοκρατορική εξουσία

          Η θρησκευτική προέλευση της αυτοκρατορικής εξουσίας αποτέλεσε τη βάση των πολιτικών και πολιτειακών θεσμών της βυζαντινής αυτοκρατορίας.  Η πολιτική θεωρία της οικουμενικής μοναρχίας και της διακυβέρνησης του κράτους από τον αυτοκράτορα, τον εκπρόσωπο του Θεού επί της γης, έχει τις ρίζες της σε αντίστοιχες ρωμαϊκές πολιτικές θεωρίες συγχωνευμένες όμως με τη νέα πίστη, τον χριστιανισμό.
          Ενώ παλαιότερα οι αντιλήψεις για τον αυτοκράτορα απόληγαν στην θεοποίησή του, ο χριστιανισμός μεταβάλλει τις αντιλήψεις αυτές και έτσι ο αυτοκράτορας γίνεται "δούλος Θεού", επειδή τον αυτοκράτορα τον εκλέγει ο Θεός και μόνο χάρη σε Αυτόν μπορεί να ασκήσει την εξουσία του.  Είναι ο «αξιωματούχος του Θεού στη γη, είναι ο αντιπρόσωπος του Χριστού»[12].  Τα σύμβολα της αυτοκρατορικής εξουσίας, η σταυροφόρος σφαίρα, το σκήπτρο και το αυτοκρατορικό στέμμα, είναι τα σύμβολα της θεϊκής προέλευσης της εξουσίας.  Το στέμμα, άλλωστε, στην ιεροτελεστία της στέψης, προσφέρεται ευλογημένο από τον πατριάρχη, που στη γλώσσα των θεσμών σημαίνει πως ο πατριάρχης απονέμει την εξουσία στον αυτοκράτορα και έτσι η διαδικασία εκλογής ερμηνευόταν ως αποκάλυψη της θείας θέλησης. 
          Βέβαια, ο αυτοκράτορας είναι ο εκλεκτός του Θεού αλλά εκλέγεται από τρεις καθεστωτικούς παράγοντες: το Στρατό, τη Σύγκλητο και το Λαό, διατηρώντας έτσι τον ζωτικό νόμο της παλαιάς ρωμαϊκής αριστοκρατίας, που απαιτούσε να καταλάβει τον θρόνο ο άριστος και ο ισχυρότερος.  Έτσι, ο υπερβατικός χαρακτήρας της αυτοκρατορικής εξουσίας και επομένως «η απαλλαγή από κάθε νομική εξάρτηση»[13] περιοριζόταν ουσιαστικά, γιατί έπρεπε η εξουσία του να βασίζεται στον σεβασμό της δικαιοσύνης.  Αυτό απέρρεε τόσο από το πνεύμα της στωικής φιλοσοφίας, ο βασιλιάς ήταν έμψυχος νόμος, όσο και από τη χριστιανική αντίληψη, ότι δηλαδή η διακυβέρνηση της πολιτείας πρέπει να διέπεται από την αρχή της δικαιοσύνης. 
Ο συγκερασμός χριστιανικών και ρωμαϊκών αντιλήψεων για τον αυτοκράτορα και την αυτοκρατορική εξουσία, εμπόδισαν το πολίτευμα να μεταβληθεί σε δεσποτικό και επέτρεψαν να αναπτυχθούν ως θεμελιώδεις αρχές του βυζαντινού πολιτεύματος η δικαιοσύνη, η φιλανθρωπία και η "κατ' οικονομίαν" άσκηση της εξουσίας[14].

Η Κωνσταντινούπολη

          Η Κωνσταντινούπολη αποτελεί για τους Βυζαντινούς οργανική συνέχεια της ρωμαϊκής παράδοσης.  Είναι το κέντρο του πολιτισμένου κόσμου που αποβλέπει, υπό την αιγίδα της, να ενώσει το χριστιανικό κόσμο.  Εκεί βρίσκεται, άλλωστε, η έδρα του αυτοκράτορα, του μόνου που φέρει τον τίτλο "αυτοκράτωρ Ρωμαίων" και η έδρα του πατριάρχη που θέλει να είναι "Οικουμενικός".  Η Κωνσταντινούπολη, που από την ίδρυσή της μπήκε κάτω από την προστασία της Παρθένου[15], κατέχει την κορυφή της τάξης των πόλεων, επιβεβαιώνοντας την κάθετη οργάνωση του βυζαντινού κόσμου.  Ο αυτοκράτορας, ο πατριάρχης και η Κωνσταντινούπολη «αποτελούν τις βάσεις της αναμφισβήτητης εξουσίας του βυζαντινού κόσμου πάνω στην οικουμένη»[16].

Κριτική αποτίμηση της ιδέας της οικουμενικότητας

Η πεποίθηση πως η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού εξηγεί, τρόπον τινά, την εμμονή των Βυζαντινών στην παράδοση.  Η απολυταρχία θα παραμείνει αμετάβλητη, γιατί παρ' όλο που ο αυτοκράτορας μπορεί να ανατραπεί, δεν μπορεί να ανατραπεί το πολίτευμα.  Τόσο ο βυζαντινός αυτοκράτορας όσο και το βυζαντινό κράτος υπερασπίζονται την πίστη και μάχονται για χάρη του Θεού.
Στην εξωτερική πολιτική του Βυζαντίου συνδυάζεται η ρωμαϊκή ιδέα της παγκόσμιας αυτοκρατορίας με την ελληνική αντίληψη των "βαρβάρων" με ένα τρίτο στοιχείο που έδωσε σε αυτήν την πολιτική  την αίσθηση ενός σκοπού και μια ηθική θεμελίωση: τη χριστιανική παράδοση.  Η πολιτική οργάνωση του κόσμου αποτελεί μέρος του γενικότερου σχεδίου του Θεού για το σύμπαν.  Όπως η οικουμενική δομή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας είχε ανοίξει το δρόμο για την προέλαση της χριστιανικής πίστης, έτσι και οι "Ρωμαίοι", ο εκλεκτός λαός, επρόκειτο να διαδώσουν την ευαγγελική διδασκαλία σε όλα τα έθνη της γης.  Η "Pax Romana" συνδέθηκε με την "Pax Christiana"[17] και άρα το ιεραποστολικό έργο της εκκλησίας. 
Παράλληλα, οι Βυζαντινοί είχαν θέσει σε εφαρμογή ένα περίπλοκο και επαναλαμβανόμενο διπλωματικό πρότυπο είτε αφομοίωσης των βαρβάρων που τους απειλούσαν, είτε στρέφοντάς τους εναντίον άλλων εχθρών του κράτους.  Πέρα από τα σύνορά τους είχαν δημιουργήσει μια αλυσίδα πελατειακών κρατών που αναγνώριζαν την πρωτοκαθεδρία του βυζαντινού αυτοκράτορα και αποδέχονταν την χριστιανική πίστη, δύο κομβικά σημεία στη "σύλληψη" της οικουμενικής ιδέας.
Η νομισματική πολιτική της βυζαντινής αυτοκρατορίας «αποτελεί εικαστική επίσημη έκφραση της προβολής του αυτοκρατορικού ιδεώδους»[18] και αναφορά στη νόμιμη εξουσία, που θεμελιώνεται σε ένα μεταφυσικό κοσμοείδωλο και επιδιώκει την ειρήνη και την τάξη στην οικουμένη. 
Η πνευματική παράδοση του χριστιανισμού, θρεμμένη και από τη φιλοσοφική εδραίωση της ορθής πίστης, μέσω της διαλεκτικής και αντιρρητικής θεώρησης των προβλημάτων από την ελληνική και ελληνιστική φιλοσοφία, άμβλυναν τη μηδαμινότητα που αισθανόταν ο μεσαιωνικός άνθρωπος από την ίδια την ιδέα της οικουμένης, δηλαδή του απέραντου χώρου και του αιώνιου χρόνου, και λειτουργούσαν έτσι ως κεντρομόλες δυνάμεις των φυγόκεντρων τάσεων. 
Ωστόσο, στις μεγάλες μητροπόλεις της Ανατολής, εκεί όπου η ελληνιστική παράδοση της πόλης θα παραμένει ζωντανή, και γενικά όπου η ελληνική παιδεία θα αντιπαλέψει με το χριστιανισμό θα αναπτυχθούν αιρέσεις και ποικίλες ιδεολογικές ζυμώσεις, που θα υπονομεύσουν το ομόδοξον και ομόγλωσσον του βυζαντινού κράτους προετοιμάζοντας το έδαφος για την αραβική κατάκτηση. 
Η βυζαντινή ιδέα της οικουμενικότητας απέφερε θετικά αποτελέσματα στον τομέα του πνευματικού πολιτισμού: διαφύλαξε για την Ευρώπη το ρωμαϊκό δίκαιο με τη συστηματική καταγραφή του, με τις ιστορίες των χρονογράφων του κατέγραψε όχι μόνο τα κατορθώματα της αυτοκρατορίας αλλά και των γειτονικών λαών, και με την χριστιανική τέχνη, που στηρίχθηκε στο υφολογικό υπόστρωμα της αντικλασικής τεχνοτροπικής τάσης της ύστερης αρχαιότητας, απέδωσε καλύτερα την κοσμοθεωρία της νέας θρησκείας και την έκανε προσιτή στο λαό. 
Με κυρίαρχους, λοιπόν, ιδεολογικούς μηχανισμούς την αυτοκρατορική ιδέα της εξουσίας και το ρωμαϊκό δίκαιο, αλλά και τη χριστιανική πίστη και την ελληνική γλώσσα το Βυζάντιο διατράνωνε την αποκλειστικότητα της ιδέας της ρωμαϊκής οικουμένης. 

Επίλογος

          Η ιδέα της οικουμενικότητας στη βυζαντινή πολιτική ιδεολογία είναι κεντρική αλλά συγχρόνως και διαιρετική.  Η προσήλωση σε αυτήν ή η εγκατάλειψή της - συνήθως πρόσκαιρη - υπαγορεύονται από τις εκάστοτε κοινωνικοπολιτικές συνθήκες.  Η μια κατεύθυνση αποβλέπει στη συγκέντρωση των εθνικών προσπαθειών στο χώρο που μπορεί το Βυζάντιο να προασπίσει και η άλλη αποβλέπει στην ανασύσταση της ρωμαϊκής οικουμενικής αυτοκρατορίας.  Έτσι, εξηγούνται και οι κοινωνικές, πνευματικές και θρησκευτικές κρίσεις που γνώρισε το Βυζάντιο στην ιστορική του διαδρομή.





ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Η πολιτική ιδεολογία της βυζαντινής αυτοκρατορίας, μτφρ. Τ. Δρακοπούλου, Αθήνα 1997.
Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, "Ελληνισμός και Βυζάντιο", Ιστορία του ελληνικού έθνους, τ. Ζ', Αθήνα 1978, σ. 6-29.
Χ. Γάσπαρης, Ν. Νικολούδης, Β. Πέννα, Ελληνική Ιστορία, τ. Β', Βυζάντιο και Ελληνισμός, Πάτρα 1999.
Ευσέβιος, Vita Constantini.
Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Η πολιτική θεωρία των βυζαντινών, Θεσσαλονίκη 1992.
Ν.Σβορώνος, Η Βυζαντινή Επαρχία, Αθήνα χ.χ.


N. H. Baynes - H. ST. L. B. Moss, Βυζάντιο. Εισαγωγή στο βυζαντινό πολιτισμό, Αθήνα 2001.
H. G. Beck, Η Βυζαντινή Χιλιετία, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα, 1992.
D. Obolensky, Η Βυζαντινή Κοινοπολιτεία, τ. Β', μτφρ. Γ. Τσεβρεμές, Θεσσαλονίκη 1991.   












[1] Βλ. Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Η πολιτική θεωρία των βυζαντινών, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 8.
[2] Ευσέβιος, Vita Constantini, II, 64.
[3] Βλ.N. H. Baynes - H. ST. L. B. Moss, Βυζάντιο. Εισαγωγή στο βυζαντινό πολιτισμό, Αθήνα 2001, σ. 384 .
[4] Βλ.Ν.Σβορώνος, Η Βυζαντινή Επαρχία, Αθήνα χ.χ , σ.15.
[5] Στο ίδιο, σ. 16.
[6] Βλ. Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Η πολιτική θεωρία των βυζαντινών, ό.π., σ. 12.
[7] Χ. Γάσπαρης, Ν. Νικολούδης, Β. Πέννα, Ελληνική Ιστορία, τ. Β', Βυζάντιο και Ελληνισμός, Πάτρα 1999, σ. 29.
[8] Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Η πολιτική θεωρία των βυζαντινών, ό.π., σ. 8.
[9] βλ. Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Η πολιτική ιδεολογία της βυζαντινής αυτοκρατορίας, μτφρ. Τ. Δρακοπούλου, Αθήνα 1997, σ. 160.
[10] Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Η πολιτική θεωρία των βυζαντινών, ό.π., σ. 5.
[11] βλ. Χ. Γάσπαρης, Ν. Νικολούδης, Β. Πέννα, Ελληνική Ιστορία, τ. Β', Βυζάντιο και Ελληνισμός, ό.π., σ. 31-32.
[12] Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Η πολιτική ιδεολογία της βυζαντινής αυτοκρατορίας, ό.π., σ. 158.
[13] Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Η πολιτική θεωρία των βυζαντινών, ό.π., σ. 33.
[14] βλ. Χ. Γάσπαρης, Ν. Νικολούδης, Β. Πέννα, Ελληνική Ιστορία, τ. Β', Βυζάντιο και Ελληνισμός, ό.π., σ. 61.
[15] βλ. Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Η πολιτική ιδεολογία της βυζαντινής αυτοκρατορίας, ό.π., σ. 161
[16] στο ίδιο, σ. 161.
[17] βλ. D. Obolensky, Η Βυζαντινή Κοινοπολιτεία, τ. Β', μτφρ. Γ. Τσεβρεμές, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 447.
[18] Χ. Γάσπαρης, Ν. Νικολούδης, Β. Πέννα, Ελληνική Ιστορία, τ. Β', Βυζάντιο και Ελληνισμός, ό.π., σ. 48.

Τετάρτη, 14 Αυγούστου 2013

Κροίσος Vs. Διαδούμενος



ΚΡΟΙΣΟΣ vs. ΔΙΑΔΟΥΜΕΝΟΣ
του Κώστα Κυριάκη
Κροίσος
File:Kouros anavissos.jpg
Το ενεπίγραφο[1] επιτάφιο άγαλμα του Κροίσου από πάριο μάρμαρο που βρέθηκε στην Ανάβυσσο της Αττικής, χρονολογείται γύρω στα 530 π.Χ.  Η σωματική διάρθρωση και οι διαστάσεις του πλησιάζουν τις φυσικές (ύψος 1,94 μ.).  Οι κούροι, δηλ. τα αγάλματα γυμνών, αγένειων εφήβων[2] - των ανδρόπαιδων - αποτελούσαν το πρότυπο του νέου άντρα της αρχαϊκής εποχής, λειτουργώντας παράλληλα ως λατρευτικά, αναθηματικά και επιτύμβια, αγάλματα.
Ο Κροίσος φαίνεται να ήταν ένας αθηναίος ευπατρίδης ή ένας Λυδός μέτοικος[3], που ενσαρκώνει την αξία μιας σφριγηλούς νεότητας και την αντίληψη του ωραίου, στοιχεία τα οποία παραπέμπουν σε φυσική και πνευματική ομορφιά[4].
Οι βασικές αισθητικές αρχές που το διέπουν είναι:
(α) "η μνημειακή απόδοση της μορφής και της έκφρασης του προσώπου"[5].  Να σημειωθεί ότι λείπει το "αρχαϊκό" μειδίαμα και πως ο Κροίσος δεν δείχνει ανδρόπαις αλλά άνδρας[6]. 
(β) "η χαρακτηριστική καθορισμένη, συμμετρική στάση, το ένα πόδι[7] πιο μπροστά από το άλλο και τα χέρια κολλημένα στις πλευρές του σώματος"[8].
(γ) η μετωπικότητα[9].  Εκφράζεται με αυστηρούς κάθετους και οριζόντιους άξονες, με απόλυτη συμμετρία, έτσι "[…]οι ανάγλυφες αρχαϊκές μορφές δείχνουν πιεσμένες […] χωρίς σωματικό όγκο και τρίτη διάσταση […] με όλα τα μέρη του σώματος σ' ένα επίπεδο, χωρίς προοπτική"[10].  Ωστόσο η προβολή του αριστερού ποδιού "την οποία ακολουθεί οργανικά μια σχετική στροφή του σώματος και συνοδεύεται και από ανεπαίσθητες βραχύνσεις ορισμένων μερών"[11] μεταμορφώνει τον Κούρο σε εσωτερικά παλλόμενο όγκο.
(δ) η τάση για σχηματοποίηση γίνεται εμφανής στο πρόσωπο: στερεό, καθαρό και σύμμετρα ελλειπτικό, με πλατιές παρειές.  Στα τόξα των φρυδιών που πλαισιώνονται από δύο αμυγδαλωτά μάτια[12], στα ελικόσχημα αυτιά και τέλος στην κόμη που στρογγυλεμένη στη ράχη καμπυλώνεται στα πλάγια και πάνω στον τράχηλο[13].
(ε) η αναζήτηση φυσιοκρατικών στοιχείων στο σώμα. "Το στιβαρό σαρκωμένο σώμα, με τονισμό των γλουτών, αποτελεί μια αντίδραση προς το ιδανικό του λεπτόκορμου Κούρου των μέσων του 6ου αι."[14].  Ο ανώνυμος καλλιτέχνης δείχνει να μεταχειρίζεται το σώμα και τα μέλη του με γνώση της φύσης τους αλλά "όχι ακόμη και των ανατομικών λειτουργιών τους"[15].  Ωστόσο, υπάρχει και στο σώμα η τάση για σχηματοποίηση π.χ. ο ρόμβος που "περιγράφει την περιοχή του στομάχου και της κοιλιάς"[16]. 
        Οι μυώνες των ποδιών είναι σφριγηλοί και ρωμαλέοι, οι αρθρώσεις γεμάτες ένταση και δύναμη.  Μια τάση για διακοσμητικότητα παρατηρείται στα οστά των κλειδών που μοιάζουν με τόξα. 
(στ) η επιμέλεια που παρατηρείται στις λεπτομέρειες, όπως τα αυτιά σε συνδυασμό με ίχνη κόκκινου χρώματος στα μαλλιά, στα μάτια και στο ηβαίο μαρτυρούν τη φροντίδα του καλλιτέχνη για ωραιοποίηση.

Διαδούμενος
 Κάντε κλικ για να δείτε την εικόνα σε πλήρες μέγεθος
Ο Διαδούμενος του Πολύκλειτου[17], χρονολογείται γύρω στο 420 π.Χ.  Παριστάνεται νέος αθλητής που δένει στο κεφάλι του την ταινία της νίκης.
Το βάρος του σώματος δεν μοιράζεται και στα δύο σκέλη αλλά "το δεξί πόδι πατάει γερά στη γη και στηρίζει ολόκληρο το σώμα, ενώ το αριστερό, λυγισμένο στο γόνατο και ελεύθερο, απομακρύνεται προς τα πίσω και μόλις αγγίζει με τα δάκτυλα το έδαφος"[18].  Έτσι το κοντραπόστο βρίσκει στα έργα του Πολύκλειτου την τέλεια εφαρμογή του.  Παρατηρούμε μια "συνθετική και οργανικά διαρθρωμένη δημιουργία, με έντονες και κυρίως φυσιολογικές κινήσεις"[19], το αποτέλεσμα των οποίων είναι ο αρμονικός χιασμός και η σύμμετρη ανάπτυξη των μελών του σώματος.  Ο Διαδούμενος φαίνεται να έχει τις ιδεώδεις αναλογίες της ανδρικής μορφής[20].
Το κεφάλι στρέφεται και κλίνει δεξιά, προς το "στάσιμο" σκέλος[21].  Χαρακτηριστικό των έργων του Πολύκλειτου είναι "το χαμηλό ανάγλυφο των μαλλιών, οι ευρείς και δυνατοί ώμοι και το τονισμένο και καθαρό σχέδιο των μυών"[22].  Ολόκληρο το σύστημα κινήσεων και αντικινήσεων (χιασμός), οι μετατοπίσεις δηλ. από τον κατακόρυφο κεντρικό άξονα, έχουν ένα σιγμοειδή ρυθμό.  Το κτίσιμο είναι στέρεο και όχι στεγνό, με απόλυτη γνώση της ανατομίας, χωρίς όμως εξωτερική αντιγραφή των φυσικών στοιχείων[23].  Ολόκληρη η στάση της μορφής συλλαμβάνεται σε μια ανεπανάληπτη "ισόρροπη ένταση"[24].  Γι' αυτό ονομάζουν χαρακτηριστικά το έργο αυτό ως "molliter iuvenis" (αβρό νέο). 

Βασικές Διαφορές
Οι βασικές διαφορές ανάμεσα στον Κροίσο και το Διαδούμενο είναι:
(α) Το λύγισμα του γονάτου που σπάει την ακαμψία και τη συγκρατημένη στάση, απελευθερώνοντας τις οικίες δυνάμεις του σώματος, επιτρέποντας στον καλλιτέχνη να δημιουργήσει κινήσεις και αντικινήσεις (χιασμούς).
(β) Η εξαφάνιση της μετωπικότητας.
(γ) Η νέα τεχνική κατασκευής κούφιων χάλκινων αγαλμάτων παράλληλα με μια πνευματική αναγκαιότητα για ανανέωση των μορφών, η οποία αλλάζει τη θεματολογία και τη μορφολογία της εποχής.
(δ) Ο καλλιτέχνης των κλασικών χρόνων υπογράφει με το όνομά του.




[1] Η μεσαία εμπροστική πλάκα της βάσης του, η μόνη που σώθηκε, έχει χαραγμένο το επίγραμμα: "στήθι και οίκτιρον Κροίσον παρά σήμα θανόντος ον ποτ' ενί προμάχοις ώλεσε θούρος Άρης".
[2] Παλαιότερα ταύτιζαν τους κούρους με τον θεό Απόλλωνα.  Αυτό όμως δεν ευσταθεί γιατί έτσι δεν ερμηνεύονται ικανοποιητικά οι ενεπίγραφοι ή οι επιτύμβιοι κούροι.
[3] Ομώνυμος του βασιλιά της Λυδίας.
[4] Βλ. Α. Παπαγιαννοπούλου κ.ά., Τέχνες Ι: Ελληνικές Εικαστικές Τέχνες, τομ. Α': Προϊστορική και Κλασική Τέχνη, ό.π., σ. 205
[5] Στο ίδιο, σ. 205
[6] Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος Β' (Αρχαϊκός Ελληνισμός), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών 1971, σ. σ. 384-387.
[7] Πάντα το αριστερό.
[8] Τ. Μπόρντμαν, Αρχαία Ελληνική Τέχνη, μτφρ. Α. Παππάς, Αθήνα: εκδ. Υποδομή 1980, σ. 73.
[9] Χαρακτηριστικό και της αιγυπτιακής γλυπτικής.
[10] Γ. Κοκκόρου-Αλευρά, Η Τέχνη της Αρχαίας Ελλάδας.  Σύντομη Ιστορία (1050-50π.χ.), Αθήνα: εκδ. Καρδαμίτσα 1995 (γ' εκδ.), σ. 82.
[11] Μ. Τιβέριος, Εισαγωγή στην Αρχαία Ελληνική Τέχνη, ό.π., σ.σ. 17-18.
[12] Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος Β' (Αρχαϊκός Ελληνισμός), ό.π., σ. 385
[13] Βλ. Σ. Καρούζου, Εθνικό Μουσείο.  Γενικός Οδηγός, Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών 1982, σ. 51.                                                                                                                                                
[14] Στο ίδιο, σ. 51.  Αντίστοιχο φαινόμενο στην Αθήνα παρατηρούμε σε μορφές του αγγειογράφου Εξηκία.
[15] Τ. Μπόρντμαν, Αρχαία Ελληνική Τέχνη, ό.π., σ. 75.
[16] Γ. Κοκκόρου-Αλευρά, Η Τέχνη της Αρχαίας Ελλάδας.  Σύντομη Ιστορία (1050-50π.χ.), ό.π., σ. 83.
[17] Ο Διαδούμενος μας έγινε γνωστός από ρωμαϊκό αντίγραφο που βρέθηκε σ' ένα σπίτι της υστεροελληνικής εποχής, στη Δήλο το 1890.
[18] Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος Γ'2 (Κλασικός Ελληνισμός), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών 1972, σ. 303.
[19] Μ. Τιβέριος, Εισαγωγή στην Αρχαία Ελληνική Τέχνη, ό.π., σ. 23.
[20] ένα έργο κατασκευασμένο για να επιβεβαιώνει τον Κανόνα.
[21] Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος Γ'2 (Κλασικός Ελληνισμός), ό.π., σ. 303.
[22] Γ. Κοκκόρου-Αλευρά, Η Τέχνη της Αρχαίας Ελλάδας.  Σύντομη Ιστορία (1050-50π.χ.), ό.π., σ. 193.
[23] Βλ. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμος Γ'2 (Κλασικός Ελληνισμός), ό.π., σ. 303.
[24] Στο ίδιο, σ. 303.
                                                                                                                                                                        
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...