Παρασκευή, 27 Δεκεμβρίου 2013

Για το κατέβασμα της ναζιστικής σημαίας από την Ακρόπολη

Τα γεγονότα της ηρωικής πράξης και πρώτης τής αντίστασης του ελληνικού λαού ενάντια στο ναζιστή επιδρομέα είναι γνωστά.  Τα μεσάνυχτα της 30ης προς 31ης Μαΐου οι Γλέζος και Σάντος κατέβασαν τη ναζιστική σημαία από το βράχο της Ακρόπολης.  Ωστόσο, τελευταία υπάρχει, κυρίως από τους φασίστες συμμάχους των ναζί, μια αμφισβήτηση αυτής καθαυτής της πράξης.
Εδώ θα επικαλεστώ τη μαρτυρία του αστυνομικού διευθυντή (Επίτιμος Α΄ Υπαρχηγός της Αστυνομίας Πόλεων) Σ. Κουβά, γνωστών φρονημάτων, ο οποίος σε μια σειρά άρθρων του στο περιοδικό Αστυνομικά Χρονικά, το 1971, καταφέρεται με απίστευτο μένος και σφοδρότητα ενάντια στο ΚΚΕ.  Ωστόσο, στη σ. 373, στο τχ. Αυγούστου, 423, αναφέρεται στην ηρωική πράξη του κατεβάσματος της ναζιστικής σημαίας από τους Γλέζο-Σάντο, χωρίς να αμφισβητεί καθόλου το γεγονός αυτό καθαυτό, γράφοντας απλά ότι την περίοδο εκείνη ο Γλέζος πραγματοποίησε την πράξη αυτή, «εμφορούμενος από τα εθνικά ιδανικά της ΕΟΝ και το πνεύμα αντιστάσεως της 4ης Αυγούστου» [sic!!!].  Κι αυτή η μαρτυρία, λοιπόν, όπως η μαρτυρία Μανιαδάκη, κινείται προς τον τόπο της διαστρέβλωσης, χωρίς ωστόσο να αμφισβητεί την πράξη αυτή καθαυτή. 

Λέτε να μπορούσε να αμφισβητήσει την πράξη αυτή καθαυτή, μέσα από την πρόσβαση που είχε στα αρχεία της Ασφάλειας, και να μην το έκανε; 

Οι φασίστες σύμμαχοι των ναζί, σήμερα, αμφισβητούν την ηρωικότητα της πράξης, συναρθρώνοντας τις διαφορετικές αφηγήσεις και τονίζοντας ότι ήταν αδύνατο η ναζιστική σημαία να κυμάτιζε στον ιστό της, αφού όλοι οι στρατοί κάνουν υποστολή με τη δύση του ήλιου κττ.  Επομένως, από κάποιο κουτί που θα ήταν διπλωμένη η σημαία θα την έκλεψαν [sic!!!] και λοιπές νοητικές ασυναρτησίες, κυρίαρχο στοιχείο του φασιστικού ιδεολογικού λόγου. Διαπιστώνει, λοιπόν, κανείς ότι υπάρχει μια κλιμάκωση στο χώρο της άκρας δεξιάς για το κατέβασμα της ναζιστικής σημαίας από την Ακρόπολη: από τη διαστρέβλωση στην αμφισβήτηση (του ηρωισμού) της πράξης αυτής καθαυτής (κλιμάκωση, η οποία εκτός των άλλων φανερώνει "αποκλίνοντα χαρακτηριστικά και συμφέροντα" ανάμεσα στους συγγενικούς χώρους της άκρας δεξιάς και των φασιστών).   Η κλιμάκωση στην παρούσα συγκυρία προφανώς και δεν είναι τυχαία.  Ωστόσο, έχω την αίσθηση ότι είναι φυσικό οι φασίστες σύμμαχοι των ναζί να εκλαμβάνουν το κατέβασμα της ναζιστικής σημαίας από την Ακρόπολη ως προσωπική προσβολή...και, έτσι, να προσπαθούν να ακυρώσουν την ατιμωτική για αυτούς πράξη είτε με τη διαστρέβλωση είτε με την αμφισβήτησή της.

P.S. Η παρατήρηση του Κουβά μπορεί να έχει ως αφετηρία της μια 'μακροσκελή επιστολή' του Μ. Γλέζου στο περιοδικό Νεολαία, 18 (69): 576, 3-2-1940 στη στήλη αλληλογραφία, η οποία απέσπασε τα θερμά συγχαρητήρια της σύνταξης του περιοδικού και την ενθάρρυνση να στείλει πρωτότυπα κείμενα στο περιοδικό. 

 

  

   

Παρασκευή, 13 Δεκεμβρίου 2013

Το αντικείμενο και οι μέθοδοι της λαογραφικής επιστήμης

του Κώστα Κυριάκη

Το αντικείμενο και οι μέθοδοι της λαογραφικής επιστήμης στο χτες και στο σήμερα, στην Ελλάδα και στην Ευρώπη

Η έρευνα και η μελέτη του λαϊκού/παραδοσιακού πολιτισμού «βρίσκεται εξ αρχής υπό την επήρεια συγκεκριμένων πολιτικών σκοπών» (Puchner, 1996: 248) όπως, άλλωστε, φανερώνεται και από τη χρήση της διεθνούς σχετικής ορολογίας: στις αγγλοσαξονικές χώρες χρησιμοποιείται ο όρος folklore, που σημαίνει τη γνώση για τον λαό, ό,τι γνωρίζει ο λαός, και πρώτος εισηγήθηκε το 1846 ο Άγγλος W. J. Thorns, σε ψευδώνυμο άρθρο του σε φιλολογική εφημερίδα του Λονδίνου (Αλεξιάδης, 1988: 19-25).[1] Αντίθετα, στη Γερμανία δημιουργήθηκε από τον W. Η. Riehl, το 1858, ο όρος Volkskunde, που σημαίνει τη γνώση που έχει ο λαός.  Έτσι, «η αγγλοσαξονική θεώρηση θέτει ως αντικείμενο της λαογραφικής σπουδής τις παραδοσιακές εκδηλώσεις του λαϊκού βίου και, συγκεκριμένα, την προφορική λογοτεχνία.  Ο παραδοσιακός πολιτισμός στο σύνολο του, με την εξαίρεση των θεμάτων που άπτονται του παραδοσιακού προφορικού λόγου, γίνεται αντικείμενο ενός διαφορετικού επιστημονικού πεδίου, της εθνογραφίας», ενώ «η Γερμανική Λαογραφική Σχολή διευρύνει θεματικά το αντικείμενο της λαογραφίας, καθώς θέτει στο κέντρο του επιστημονικού ενδιαφέροντος της όχι τις εκδηλώσεις αλλά τον ίδιο τον λαϊκό βίο συνολικά και, συνακόλουθα, τον φορέα του, τον λαό, αναζητώντας μέσα από τις εκδηλώσεις του πολιτισμικού του βίου τον εντοπισμό των ιδιαίτερων, των ειδοποιών χαρακτηριστικών του» (Τζάκης, 2002: 23).  Η διαφορά ανάμεσα στον όρο «folklore» και στον όρο «Volkskunde» έγκειται στο γεγονός ότι ο πρώτος αναφέρεται στις γνώσεις που έχει ο ίδιος ο λαός και η λαογραφία καλείται να μελετήσει, μέσα από το παράδειγμα της προφορικότητας- λαϊκή φιλολογία- των ιστορικών λαών, ενώ ο δεύτερος αναφέρεται στη γνώση που αποκτάται (συνολικά) για τον λαό - λαϊκός πολιτισμός πραγμάτων και πράξεων-  έπειτα από επιστημονική προσέγγιση.  Έτσι, η σχετική ορολογία δηλώνει αντίστοιχα «τις ιδιότητες του 'υπό παρατήρησιν' λαού και του παρατηρητή λαογράφου» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 86).  Η διαφορετική προσέγγιση της έννοιας του λαϊκού/παραδοσιακού πολιτισμού επιβάλλεται και από τις διαφορετικές πολιτικές, κοινωνικές, οικονομικές και ιδεολογικές συνθήκες τής κάθε χώρας.

Για παράδειγμα, στην Αγγλία και στη Γαλλία ο κυρίαρχος Διαφωτισμός προκρίνει μια συγκριτική μελέτη των πολιτισμών, για την ανίχνευση «επιβιωμάτων» προγενέστερων σταδίων της εξέλιξης, έτσι ώστε να ανακαλυφθούν οι νόμοι της παγκόσμιας εξέλιξης των πολιτισμών,  που θα καταδείκνυαν και την πορεία προς την πρόοδο που θα έπρεπε να ακολουθήσουν οι λαοί.  Αντίθετα, στη Γερμανία προκρίθηκε η διαχρονική/ιστορική μελέτη του ίδιου του γερμανικού λαϊκού πολιτισμού με απώτερο στόχο να ανακαλυφθούν τα διακριτικά χαρακτηριστικά του γερμανικού έθνους, έτσι ώστε και να προαχθεί η αυτοσυνείδηση του γερμανικού λαού και να καταδειχθεί η ανωτερότητά του.

Από τα παραπάνω συνάγεται πως «η έννοια του παραδοσιακού πολιτισμού και η συναφής με αυτήν έννοια του λαού συνιστούν τις βασικές αναλυτικές κατηγορίες στην επιστήμη της λαογραφίας» (Τζάκης, 2002: 24).  Ωστόσο, πρόκειται για έννοιες (η έννοια του λαού και του λαϊκού) που πλάθονται και αναπλάθονται σε συνάρτηση με τις ανάγκες και τα αιτήματα των κοινωνιών μέσα στις οποίες παράγονται.  Από τον 19ο αιώνα και ως τα μέσα περίπου του 20ου αιώνα, ο λαϊκός/παραδοσιακός πολιτισμός «θεωρούνταν ένα στατικό και ακίνητο σώμα στοιχείων του πολιτισμού, τα οποία ανάγονται σε προγενέστερες μορφές της κοινωνικής εξέλιξης. [...] Αναζητήθηκαν συνεπώς εκείνες οι εκδηλώσεις του παραδοσιακού πολιτισμού που μπορούσαν να υποστηρίξουν την ταύτιση λαού και έθνους και, συνακόλουθα, να αποδείξουν και να επιβεβαιώσουν την κοινή καταγωγή ενός λαού, αδιαφοροποίητου κοινωνικά από τη μια, απόλυτα διακριτού πολιτισμικά από άλλους λαούς- έθνη από την άλλη» (Τζάκης, 2002: 24-25).  Έτσι, προνομιακός χώρος έρευνας και μελέτης της λαογραφικής επιστήμης έγινε ο αγροτικός πολιτισμός, επειδή θεωρήθηκε ότι σε αυτόν θα μπορούσε κανείς να ανακαλύψει την «ψυχή του έθνους»[2].

Τις τελευταίες, όμως, δεκαετίες του 20ου αι. ο πολιτισμός συλλαμβάνεται «όχι ως ένα επίπεδο του φαινομένου που λέγεται κοινωνία, το οποίο συνδέεται εξωτερικά με άλλα επίπεδα όπως η οικονομία, η πολιτική κλπ., αλλά ως ολικό φαινόμενο που περιλαμβάνει όλα αυτά, που συγκροτείται από όλα αυτά» (Νιτσιάκος, 2000: 10) και στο πλαίσιο αυτής της θεώρησης ο λαϊκός/παραδοσιακός πολιτισμός υποστηρίζεται ότι δεν είναι στατικός αλλά δυναμικός, αφού η παράδοση, θεμελιώδης γνώρισμα των λαογραφικών φαινομένων, διατρέχει κάθετα όλα τα στρώματα του λαού (Βαρβούνης, 1997: 19), και «συνακόλουθα, τα στοιχεία του [ενν. του παραδοσιακού πολιτισμού] δεν επιβιώνουν απλώς στο περιθώριο της σύγχρονης κοινωνίας αλλά μεταλλάσσονται, προσαρμοζόμενα με τους δικούς τους τρόπους και στους δικούς τους ρυθμούς και χρόνους στις ευρύτερες εξελίξεις του κοινωνικού σχηματισμού στον οποίο διαμορφώνονται και εκδηλώνονται» (Τζάκης, 2002: 25).  Έτσι, και η έννοια του λαού συλλαμβάνεται «στην ολότητα του περιεχομένου της: ως μια πολυταξική και πολυστρωματική έννοια» (Μερακλής, 81998: 9), που τις διάφορες ομάδες του τις χαρακτηρίζει η ρευστότητα (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 89) και, πια, η έννοια «λαός» σημαίνει «κάθε ανθρώπινη ομάδα, οποιαδήποτε, που συμμετέχει σ' ένα συναίσθημα, στιγμιαίο έστω, κοινής ταυτότητας» (Μερακλής, 2004: 50). Η υποχώρηση της εθνοκεντρικής οπτικής της λαογραφίας και η ανάπτυξη μιας αστικής λαογραφίας συνοδεύτηκε από την εγκατάλειψη της θέσης της πρώτης σχετικά με την ομοιογένεια του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού: η πολιτισμικό- κοινωνική προσέγγιση της έννοιας του λαού αναγνωρίζει την ετερότητα στο πλαίσιο του ίδιου κοινωνικού σχηματισμού (Τζάκης, 2002: 25-26).  Έτσι, «η επέκταση του λαογραφικού ενδιαφέροντος σε μειονοτικούς πληθυσμούς (γλωσσικές, θρησκευτικές, κοινωνικές, εθνοτικές κ.λπ. μειονότητες) και σε παρακοινωνιακές και υποπολιτισμικές ομάδες [...] οδήγησαν στη θεματολογική ανανέωση και τον μεθοδολογικό επαναπροσδιορισμό της επιστήμης της λαογραφίας» (Τζάκης, 2002: 26).

Στις απαρχές της, λοιπόν, η λαογραφική επιστήμη έστρεψε την προσοχή της σε φαινόμενα του αγροτικού πολιτισμού προσδιορίζοντας το ερευνητικό της πεδίο στην αναζήτηση αρχαϊκών «επιβιωμάτων» μέσα στην κοινωνία εξελιγμένων λαών.[3] Η αναζήτηση της ιστορικής καταγωγής των πολιτισμικών φαινομένων οδήγησε, τελικά, τη λαογραφία σε μια αϊστορική προσέγγιση των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού, αφού οι εκδηλώσεις απογυμνώνονταν από την κοινωνική τους λειτουργικότητα, δηλαδή από το συγκεκριμένο πλαίσιο ανάδυσής τους, και υποτάσσονταν σε μια υπερβατική λογική που εξυπηρετούσε την ιδέα της συνέχειας και της ενότητας του έθνους, με την παράλληλη αποσιώπηση της ετερότητας (Νιτσιάκος, 2000: 11).  Η αναζήτηση της καταγωγικής ρίζας των πολιτισμικών φαινομένων είχε ως αποτέλεσμα να προκρίνεται μια «ιστορικιστική» προσέγγιση τους- και αργότερα γεωγραφική (δηλαδή, η εξάπλωση των φαινομένων στο χώρο).[4] Με άλλα λόγια, η θεωρία της εξέλιξης (evolutionism) και της (πολιτισμικής) διάδοσης (diffusionism) θα προσδώσουν στη νέα επιστήμη της λαογραφίας έναν χαρακτήρα διαχρονικό και διατοπικό (Νιτσιάκος, 1990: 27). Ωστόσο, ο εμβολιασμός της λαογραφίας- μεταπολεμικά- με θεωρίες και μεθόδους των κοινωνικών επιστημών και η αλλαγή παραδείγματος στη σύλληψη της έννοιας της παράδοσης και του λαού (και του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού) θα διαμορφώσει το νέο πλαίσιο μέσα στο οποίο θα κινηθεί η σύγχρονη λαογραφία. Έτσι, το ερευνητικό κέντρο της λαογραφίας θα τοποθετηθεί στο σημείο (ή τα σημεία) τομής των επιμέρους επιστημών, και κατά κανόνα σε αυτό που δεν εμπίπτει στο ερευνητικό ενδιαφέρον της εκάστοτε επιστήμης (Μερακλής, 1998: 11).

Για τον εντοπισμό και την καταγραφή των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού οι λαογράφοι χρησιμοποιούσαν, και χρησιμοποιούν ακόμη, την επιτόπια έρευνα ή έρευνα πεδίου, η οποία διεξάγεται «σε μια κοινότητα τοπικά ορισμένη και περιορισμένη» και μπορεί να οργανωθεί είτε θεματολογικά είτε τοπικά (Τζάκης, 2002: 26). Η έρευνα πεδίου οφείλει να είναι διεξοδική και ακριβής στην παρατήρηση των φαινομένων και, παράλληλα, κρίνεται σκόπιμο να χρησιμοποιούνται παλαιότερες εργασίες τόσο στο στάδιο της συλλογής και καταγραφής του υλικού όσο και στο στάδιο της ερμηνείας.  Ωστόσο, οι μέθοδοι της λαογραφίας ποικίλλουν ανάλογα με την κατεύθυνση που υιοθετείται και τον χρονικό ορίζοντα[5] που επιλέγεται (έρευνα των «επιβιωμάτων» ή έρευνα του «παρόντος»): ο λαογράφος της «συνέχειας» εφαρμόζοντας τη διαχρονική μέθοδο εργάζεται με βάση τις γραπτές ιστορικές πηγές και μαρτυρίες (ιστορική λαογραφία), ενώ, αντίθετα, ο λαογράφος του «παρόντος» εφαρμόζοντας τη συγχρονική- συγκριτική μέθοδο εργάζεται με βάση την επιτόπια εξέταση, χωρίς να παραγνωρίζει την αξία των πηγών (κοινωνική- ιστορική λαογραφία). Η ερμηνεία των στοιχείων,[6] που συγκεντρώθηκαν κατά την επιτόπια έρευνα, γίνεται μέσα από ένα διεπιστημονικό πρίσμα και σύμφωνα με τη μέθοδο των «πολλαπλών» προσεγγίσεων, έτσι ώστε η λαογραφία να επιχειρήσει να συγκροτήσει μια συνολική θεώρηση των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού, κινούμενη από τα επιμέρους προς το καθόλου.[7] Έτσι, η λαογραφία γίνεται ο διαμεσολαβητής για το σχηματισμό της έννοιας του λαού και των εκδηλώσεών του (είτε στη διαχρονική είτε στη συγχρονική σύλληψή τους).
Η επιστήμη της ελληνικής λαογραφίας συγκροτήθηκε με σκοπό να απαντήσει σε μια κρίση της εθνικής ταυτότητας που είχε προκαλέσει η θεωρία του Fallmerayer. Στην κατεύθυνση αυτή κινήθηκε και ο Ν. Πολίτης, ο θεμελιωτής της επιστήμης της λαογραφίας στην Ελλάδα. Θέτοντας την ανάγκη για τη συστηματική μελέτη του παραδοσιακού πολιτισμού της ελληνικής κοινωνίας, που σύμφωνα με τις κρατούσες απόψεις της εποχής δεν ήταν άλλος από τον πολιτισμό του αγροτικού χώρου, προσδιόριζε ταυτόχρονα και τη στοχοθεσία της νέας επιστήμης: να «αποδείξει» ότι ο σύγχρονος ελληνικός πολιτισμός κατάγεται από τον αρχαίο ελληνικό, αποτελεί συνέχεια και απόληξή του (Τζάκης, 2002: 36-37). Η ταύτιση του παραδοσιακού πολιτισμού, και μάλιστα του πολιτισμού του αγροτικού χώρου, με τον εθνικό πολιτισμό είχε ως αποτέλεσμα να θεωρηθούν παραδοσιακά και να μελετηθούν εκείνα τα στοιχεία που μπορούσαν να στηρίξουν τη θέση της ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους. Έτσι, το λαογραφικό ενδιαφέρον στρέφεται σχεδόν αποκλειστικά προς οτιδήποτε φαινόταν να επιβεβαιώνει τις βασικές παραδοχές της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας: άξιο καταγραφής ήταν ό,τι είχε ρίζες που ήταν δυνατό να υποστηριχθεί ότι έφθαναν έως την ελληνική αρχαιότητα, όπως, για παράδειγμα, η γλώσσα (Τζάκης, 2003: 296-297). Επομένως, το λαογραφικό εγχείρημα στην Ελλάδα εδραιώθηκε πάνω στο έρεισμα του εθνικιστικού ρομαντισμού, αφού ο παραδοσιακός πολιτισμός αντιμετωπίστηκε ως φαινόμενο που παραμένει αναλλοίωτο στον χρόνο και ανεπηρέαστο στις αλλαγές των κοινωνικών δομών, και ως τέτοιο θεωρήθηκε ότι εκφράζει τη βαθύτερη ουσία του έθνους.

Παράλληλα, ο Ν. Πολίτης στράφηκε και προς τη θεωρία των «επιβιωμάτων» (survivals in culture) του Tylor και τη συγκριτική μέθοδο,[8] που εκείνος είχε εφαρμόσει. Ωστόσο, τα «εγκαταλείμματα» ή «μνημεία» ενδιέφεραν τον Ν. Πολίτη «μόνο από την άποψη της ιστορικής τους καταγωγής- και μάλιστα μονοσήμαντα από την ελληνική Αρχαιότητα» (Τζάκης, 2002: 33). Ο παραδοσιακός πολιτισμός, λοιπόν, δεν αντιμετωπίστηκε αυτόνομα, αλλά αποκτούσε τη σημασία του αντανακλαστικά, στο βαθμό, δηλαδή, που διέσωζε στοιχεία που επιβεβαίωναν τη μοναδικότητα και την αρχαιότητα του έθνους (Δαμιανάκος, 1987: 21). Έτσι, η επιλεκτική μελέτη των εκδηλώσεων του πολιτισμικού βίου της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας σήμαινε «ότι υποτιμήθηκαν και αγνοήθηκαν εκείνες οι όψεις του πολιτισμού που, καθώς δεν υπήρξε η πρόθεση να στοιχειοθετηθεί η αρχαιοελληνική καταγωγή τους και να αποτελέσουν τμήμα της εθνικής αφήγησης, θεωρήθηκε ότι συνιστούσαν στοιχεία ξένα, δάνεια και νοθεύσεις από άλλους πολιτισμούς. Αλλά και οι όψεις εκείνες που κρίθηκαν άξιες μελέτης δεν αντιμετωπίστηκαν ως οργανικό και αναπόσπαστο τμήμα του πολιτισμικού βίου της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας, ούτε αναζητήθηκαν οι λειτουργίες που επιτελούσαν και τα νοήματα που αποκτούσαν στο πλαίσιο της κοινωνίας της οποίας συνιστούσαν έκφραση» (Τζάκης, 2003: 297-298).

Μέσα σε αυτά τα πολιτισμικά συμφραζόμενα- ο «λαογραφισμός», ήδη, από το 1860 έτεινε «να εδραιωθεί στο πιο κεντρικό και βασικό σημείο της ελληνικής παιδείας»[9] (Δημαράς, 1985: 297)- ο Ν. Πολίτης, για να ενισχύσει τα λαογραφικά ενδιαφέροντα του έθνους,[10] θα ιδρύσει το 1908 την «Ελληνική Λαογραφική Εταιρεία» και το 1909 θα ξεκινήσει την έκδοση του επιστημονικού της δελτίου, της «Λαογραφίας» (Λουκάτος, 1992: 67-71). Στον πρώτο τόμο του περιοδικού ο Ν. Πολίτης θα προχωρήσει σε έναν πρώτο ορισμό της λαογραφικής επιστήμης, προσδιορίζοντάς την ως την επιστήμη που «εξετάζει τας κατά παράδοσιν δια λόγων, πράξεων ή ενεργειών εκδηλώσεις του ψυχικού και κοινωνικού βίου του λαού, τας εκδηλώσεις δηλαδή εκείνας, ων η πρώτη αρχή είναι άγνωστος, [...], και εκείνας, αίτινες είναι συνέχεια ή διαδοχή προηγηθείσης κοινωνικής καταστάσεως ή είναι μεταβολή ή παραφθορά άλογος ελλόγων εκδηλώσεων του βίου εν τω παρελθόντι. Συνεξετάζει δ' αναγκαίως και τας μη εκπορευομένας μεν αμέσως εκ της παραδόσεως εκδηλώσεις του βίου, αλλ' αφομοιουμένας ή συναπτομένας στενώς προς τας κατά παράδοσιν» (Ν. Πολίτης, 1909: 7). Στο ίδιο άρθρο ο Ν. Πολίτης θα δημοσιεύσει και ένα «διάγραμμα θεμάτων» για την έρευνα και τη μελέτη της λαϊκής ζωής: α) τα μνημεία του λόγου και β) τις κατά παράδοση πράξεις και ενέργειες του ελληνικού λαού (Ν. Πολίτης, 1909: 8-12). Σύμφωνα με τα παραπάνω, το αντικείμενο της λαογραφίας δεν περιορίζεται μόνο στη λαϊκή φιλολογία, αλλά συμπεριλαμβάνει και τον υλικό και κοινωνικό βίο των κοινωνιών. Έτσι, το υπόδειγμα του Ν. Πολίτη είναι το γερμανικό μοντέλο της λαογραφίας, αν και το ενδιαφέρον του δεν στρέφεται προς τον παραδοσιακό πολιτισμό στο σύνολο του, αλλά στις εκδηλώσεις του, και από αυτές μόνο σε εκείνες που μπορούσαν να στοιχειοθετήσουν την αρχαιοελληνική καταγωγή του σύγχρονου ελληνικού έθνους (Τζάκης, 2002: 37).

Στα χρόνια του Μεσοπολέμου ο συνεχιστής του Ν. Πολίτη, ο Στ. Κυριακίδης θα θέσει στο επίκεντρο του επιστημονικού του ενδιαφέροντος τον ίδιο τον παραδοσιακό πολιτισμό, «την ουσία του και όχι ορισμένες μόνο εκδηλώσεις του, οι οποίες ως κριτήριο ομαδοποίησής τους έχουν την κοινή καταγωγή» (Τζάκης, 2002: 37). Έτσι, θα καθορίσει το αντικείμενο της λαογραφίας όχι με «βάση το κριτήριο της καταγωγής των λαογραφικών φαινομένων, αλλά με βάση το κριτήριο του χαρακτήρα τους» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 63). Για τον Κυριακίδη, τα χαρακτηριστικά του παραδοσιακού πολιτισμού, «μεταφράζοντας αριστοτελικούς όρους», είναι το «κατά παράδοσιν», το «ομαδικόν» και το «αυθόρμητον». Χαρακτηριστικό του πρώτου είναι η ζωτικότητά του, του δεύτερου η άμεση υιοθέτηση από τον λαό των δημιουργημάτων που εκπηγάζουν από τα πρότυπα της παράδοσης και του τρίτου η συνειρμική σκέψη που διατρέχει όλα τα στρώματα του πολιτισμού. Με αυτό το τελευταίο χαρακτηριστικό ο Κυριακίδης θα αντικαταστήσει τα «επιβιώματα» της θεωρίας του Tylor με την έννοια των «συμβιωμάτων», αποκαθιστώντας την οργανική ενότητα των φαινομένων του παραδοσιακού πολιτισμού (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 63-69). Η ταύτιση του λαού με το έθνος, η διαχρονική / ιστορική προσέγγιση των φαινομένων και η επέκταση του λαογραφικού ενδιαφέροντος στον υλικό και κοινωνικό πολιτισμό, η υιοθέτηση της θεωρίας της διάχυσης και ιδιαίτερα στην έννοια των «πολιτισμικών κύκλων»[11] θα φέρει τον Κυριακίδη εγγύτερα με τη γερμανική ρομαντική σχολή.[12]

Τέλος, ο Γ. Μέγας, από τους πρώτους έλληνες λαογράφους που αναγνώρισαν την αξία της επιτόπιας έρευνας και της χρήσης ερωτηματολογίων στην επιτόπια καταγραφή του λαογραφικού υλικού, θα προτείνει ένα τριμερές σχήμα για τη διάκριση της λαογραφικής ύλης: α) υλικός βίος, β) πνευματικός βίος και γ) κοινωνικός βίος ανάγοντας, έτσι, σε κριτήριο των φαινομένων του παραδοσιακού πολιτισμού όχι τον τρόπο εκδήλωσής τους, αλλά αυτή την ίδια την εκδήλωση (Τζάκης, 2002: 38).

Στην πρώτη «επιστημονική» της φάση, λοιπόν, η λαογραφία «χρεώνεται με την ευθύνη στήριξης της αυθεντικότητας του ελληνικού έθνους και κράτους. Ως φυσική συνέπεια έρχεται η ταύτισή της, ως επιστήμης, με το έθνος, που είναι το αντικείμενο της μελέτης της» (Μερακλής, 1990: 17-18). Ωστόσο, στο «διάγραμμα θεμάτων» του Ν. Πολίτη απουσιάζει κάθε αναφορά στην έννοια του έθνους και του εθνικού και η αναφορά στο «κατά παράδοσιν» δεν αναφέρεται σε ένα μακραίωνο παρελθόν καθιστώντας, έτσι, υπερβολικό τον ισχυρισμό πως η λαογραφία (μόνο και μόνη) εργάστηκε για την κατασκευή της πολιτισμικής και ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους, «αφού δεν μπορεί να κυριαρχεί ένας σκοπός στις δραστηριότητες μιας επιστήμης, τον οποίο αυτή δεν συμπεριλαμβάνει στην ιδρυτική διακήρυξή της» (Μερακλής, 2003: 113-115). Κάτω από αυτό το πρίσμα θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει τη σχέση της λαογραφίας με το έθνος «λελογισμένη», «ιστορικά δικαιωμένη» και ως «οργανικό ανάπτυγμα των κοινωνικών και ιστορικών ζυμώσεων» της εποχής της (Μερακλής, 2003: 118). Παρόλα αυτά, η πρόσδεση της λαογραφίας στη φιλολογία και στην αρχαιολογία (Κυριακίδου- Νέστορος, 52001: 94) και η αποκοπή της από τις θεωρητικές και μεθοδολογικές εξελίξεις στις επιστήμες της κοινωνίας και του πολιτισμού που άνθησαν από τα τέλη του 19ου αι. και σε ολόκληρο τον 20° αι. θα υπαγορεύσει μια ανάλογη μεθοδολογία, όπως είναι η θεματική λημματογραφική συλλογή του υλικού και η μελέτη των φαινομένων του παραδοσιακού πολιτισμού σε σχέση με την καταγωγή τους και τη διαχρονική τους σύγκριση (Δαμιανάκος, 1987: 23). Όταν η λαογραφία θα αποδεσμευτεί από την «ιδεολογική φόρτιση» και τον «ιδεολογικό καταναγκασμό να συγκεντρώνει τεκμήρια κατά του Fallmerayer» θα αποδεχτεί θεμελιώδεις επιστημονικές αρχές ως conditio sine qua non του έργου της: «σύγχρονη επιτόπια έρευνα και συγκέντρωση υλικού, εξέταση των φαινομένων σε ιστορικό βάθος και σύγκριση σε πλάτος με παράλληλα φαινόμενα άλλων ευρωπαϊκών λαών, κατά προτίμηση βέβαια των συγγενικών λαών του βαλκανικού χώρου» (Puchner, 1996: 252-254).

Μετά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο η μεταβολή των οικονομικών και κοινωνικών συνθηκών στην Ελλάδα (αλλά και αλλού) και η μετακίνηση πληθυσμών από την ύπαιθρο προς το άστυ θα αμβλύνουν το ρήγμα του παραδοσιακού διχοτομικού σχήματος ανάμεσα στην πόλη και την ύπαιθρο (rural- urban dichotomy) αφενός, διαβρώνοντας το παραδοσιακό μοντέλο ζωής των ανθρώπων της υπαίθρου και, αφετέρου, μετασχηματίζοντας την αστική ζωή των πόλεων. Η πολυπρισματική και καλειδοσκοπική πολυμορφία των σύνθετων σύγχρονων ετερογενών πολιτισμικών συστημάτων διαμορφώνει δυναμικές που δημιουργούν και παράγουν νέα- αστικού τύπου- λαογραφικά φαινόμενα, τα οποία γεννούν την ανάγκη μιας νέας μεθοδολογικής προσέγγισης.

Ο πρώτος που κινείται προς αυτή την κατεύθυνση είναι ο Δ. Λουκάτος, ο οποίος αναγνωρίζοντας την ανάγκη θεματολογικής και μεθοδολογικής ανανέωσης της λαογραφίας θα προτείνει, από τα μέσα της δεκαετίας του 1950,[13] έναν εθνογραφικό τρόπο μελέτης, «ο οποίος [θα] οργανώνεται στη βάση της επιτόπιας έρευνας» (Τζάκης, 2002: 39) και θα πλαισιώνεται με γεωγραφική, ιστορική και οικονομική «ενημέρωση». Για τον Δουκάτο «εκείνο που ονομάζουμε 'λαογραφικό' βίωμα και έργο δεν είναι μόνο κάτι ιστορικά και αρχαιολογικά δεμένο με την παράδοση, αλλά κάτι που μπορεί να είναι ζωντανό και παράλληλο προς την αιώνια παρουσία του λαού μέσα στις σύγχρονες κοινωνίες» (Λουκάτος, 1963: Γ- ια'). Έτσι, εγκαινιάζεται η στροφή της λαογραφικής έρευνας προς τα φαινόμενα του αστικού χώρου, που θα μπορούσαν να αποτελέσουν αντικείμενο μελέτης της (π.χ. οι πρόσφυγες και οι εσωτερικοί μετανάστες και η προσαρμογή τους στο κοινωνικό και πολιτισμικό περιβάλλον των σύγχρονων πόλεων). Παράλληλα, εισηγείται τον χωρισμό της λαογραφικής ύλης σε: α) φιλολογική και β) εθιμική.

Ο Στ. Ήμελλος θα γίνει ο εισηγητής της «χαρτογραφικής» μεθόδου στην ελληνική λαογραφία. Με αυτή τη μέθοδο ο παραδοσιακός πολιτισμός προσεγγίζεται με σκοπό την ανίχνευση της γεωγραφικής διάδοσης των λαογραφικών φαινομένων, δηλαδή όχι την καταγωγική τους ρίζα αλλά τον τόπο εμφάνισής τους. Έτσι, διαμορφώνονται λαογραφικοί άτλαντες σε εθνικό ή και σε ευρύτερο πολιτισμικό επίπεδο (Τζάκης, 2002: 39).

Από τα μέσα της δεκαετίας του 1960 προς την κατεύθυνση της θεωρητικής ανασυγκρότησης της ελληνικής λαογραφίας θα κινηθεί και η Άλκη Κυριακίδου- Νέστορος. Γι' αυτήν η λαογραφία «είναι ιστορική επιστήμη, αντικείμενο της οποίας είναι ο παραδοσιακός πολιτισμός στο πλαίσιο καθορισμένου τόπου και χρόνου» προκρίνοντας [...] «όχι, λοιπόν, [μια] διαχρονική εξέταση μεμονωμένων του πλευρών [...] και αναζήτηση των αρχών του στο βάθος του χρόνου, αλλά [μια] συνδυαστική εξέταση όλων των πλευρών του πολιτισμού- των σχέσεών του, των αλληλεξαρτήσεων και της λειτουργίας τους- μέσα σε ορισμένη ιστορική περίοδο και γεωγραφικά όρια» (Σηφάκης, 2003: 26). Χωρίς να αρνείται τη συγχρονική διάσταση της λαογραφικής επιστήμης, αφού αποδέχεται την ύπαρξη του λαού των πόλεων, ο οποίος, σύμφωνα με την άποψή της, βρίσκεται σε μεταβατικό στάδιο του πολιτισμού του, αφού δεν έχει αποκτήσει ακόμη «συνείδηση του εαυτού του και ένα σύστημα αξιών που να μην εξαρτάται από το αντίστοιχο αστικό σύστημα» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1976: 44-45) διακηρύσσει πως ο λαϊκός πολιτισμός ως ιστορική πραγματικότητα δεν υπάρχει πια (Μερακλής, 1990: 20). Έτσι, διαπιστώνει πως η ακμή του (ελληνικού) παραδοσιακού πολιτισμού είναι τα χρόνια της Τουρκοκρατίας, και ιδιαίτερα η περίοδος 1770-1820, και χώρος εκδήλωσής του η αυτόνομη ελληνική κοινότητα, και προτείνει, ως κύριο έργο της λαογραφίας, τη μελέτη και τη συνολική ανασυγκρότηση του πολιτισμού αυτής της εποχής, προτείνοντας τη μέθοδο της «ιστορικής εθνογραφίας» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1981: 96). Με το επιστημονικό της πρόγραμμα θα γεφυρώσει τη λαογραφία, την ανθρωπολογία και την ιστορία υιοθετώντας τη συγχρονική, συγκριτική και ιστορική προσέγγιση των πολιτισμικών φαινομένων.

Τέλος, ο Μ. Μερακλής δίνοντας έμφαση στον ιστορικό και κοινωνικό χαρακτήρα των πολιτισμικών φαινομένων θα στραφεί προς τη μελέτη των κοινωνικών δομών, δηλαδή της εντελέχειάς τους μέσα στα πράγματα, «αναζητώντας εκεί τις συνθήκες διαμόρφωσης, διάδοσης και διαφοροποίησης των πολιτισμικών φαινομένων» (Τζάκης, 2002: 40). Η σημασία των κοινωνικών δομών γίνεται εμφανής και στη τριμερή διάκριση της λαογραφικής ύλης που προτείνει: α) κοινωνική συγκρότηση, β) ήθη και έθιμα και γ) λαϊκή τέχνη (Μερακλής, 81998: 12).  Ο Μερακλής θα επισημάνει την εμφάνιση ενός νέου τύπου ανθρώπου στις πόλεις και θα αναθεωρήσει την έννοια της παράδοσης (την οποία συλλαμβάνει δυναμικά) εντάσσοντας σε αυτή νέα κοινωνικά φαινόμενα, εφόσον επαναλαμβάνονται σταθερά, ακόμη και για βραχύ χρόνο, έστω κι αν πρόκειται για ήθη που δεν μορφοποιούνται σε έθιμα, και θα γίνει, έτσι, ο εισηγητής της κοινωνικής λαογραφίας (Σπαθάρη- Μπεγλίτη, 1994: 157).

Σε αυτή τη δεύτερη φάση της η ελληνική λαογραφία θα ανανεώσει το θεματογραφικό και μεθοδολογικό της οπλοστάσιο ερχόμενη σε επαφή
με άλλες συναφείς κοινωνικές επιστήμες.  Ωστόσο, παραμένει ανοικτό το ζήτημα των διεπιστημονικών σχέσεων της λαογραφίας με αυτές τις συγγενικές κοινωνικές επιστήμες

[Συνεχίζεται…]
  



[1] Τον όρο folklore υιοθετεί την ίδια χρονιά και η Γαλλία, με τον κόμη de Puymaigre.
[2] «Ακόμη όμως και στο πλαίσιο του αγροτικού πολιτισμού, το ενδιαφέρον στράφηκε μόνο σε ορισμένες όψεις του, εκείνες που πιστοποιούσαν την υποτιθέμενη ομοιογένειά του (Τζάκης, 2002: 25)
[3]Άλλωστε, η λαογραφία είναι η επιστήμη που μελετά έναν μόνο λαό και, μάλιστα, ιστορικό, δηλαδή αφορά τον λαϊκό / παραδοσιακό πολιτισμό μιας εθνότητας ή ενός έθνους, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η λαογραφία «αρνείται» τις διαπολιτισμικές προσεγγίσεις και έρευνες (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 71).
[4] Πρόκειται για τη «φιννική» μέθοδο (Φινλανδική σχολή) που αναφέρεται στο πρόβλημα της μορφής των εκδηλώσεων του λαού και βοηθά να διαπιστωθεί η καταγωγή και η πορεία διάδοσης των λαϊκών φαινομένων. 
[5] Η έννοια του χρονικού ορίζοντα της λαογραφίας συναρτάται άμεσα με την έννοια της παράδοσης, δηλαδή της επαναλαμβανόμενης διάρκειας και σταθερότητας μιας εκδήλωσης. Ωστόσο, στις σύγχρονες λαογραφικές σπουδές έχει σημειωθεί μια μεταβολή της έννοιας της «παραδοσιακότητας» των φαινομένων: το παραδοσιακό δεν πρέπει απαραιτήτως να έχει μεγάλη διάρκεια μέσα στο χρόνο (Μερακλής, 1996: 311).
[6]   Τα προβλήματα των λαογράφων σε σχέση με την ερμηνεία των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού θα μπορούσαν, ίσως, να υπαχθούν σε τρεις κατηγορίες: α) ποια είναι η πρώτη αρχή ή ποια είναι η αιτία της δημιουργίας αυτών των εκδηλώσεων, β) ποια είναι η μορφή τους και γ) ποιος είναι ο τρόπος της διάδοσής τους (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 70).
[7]   Τελευταία, ωστόσο, υποστηρίζεται πως η λαογραφία αναδεικνύοντας τον κανόνα και τις εξαιρέσεις του αναδεικνύει και το γενικό και το μερικό, μέσα από το διαλεκτικό «παιχνίδι» της συναγωγής του τύπου (ενός τραγουδιού, παραμυθιού ή και εθίμου) από τις παραλλαγές του αλλά και τη διατήρηση των παραλλαγών (Μερακλής, 2004: 56).
[8] Για τον Ν. Πολίτη και τη συγκριτική μέθοδο βλ. Κυριακίδου- Νέστορος, 2001: 99 – 110.
[9] Ο «λαογραφισμός» θα έχει επιπτώσεις στην ονομασία του νέου κράτους, στο γλωσσικό ζήτημα, στον «εκλαογραφισμό της λογοτεχνίας» (Κυριακίδου- Νέστορος, =2001: 84), στην αντίσταση της εκκλησίας και μερίδας του λαού στον εκδυτικισμό της νεοελληνικής κοινωνίας κ. ά. (Puchner, 1996: 254-267).
[10] Είναι γεγονός πως ευθύς εξ αρχής το αντικείμενο της λαογραφίας θα κερδίσει αρκετούς φίλους, που στην προσπάθειά τους να καταδείξουν την ιστορική συνέχεια της καταγωγής του έθνους, και με τις ευλογίες των επίσημων αρχών, βλ. π.χ. την εγκύκλιο του Στ. Κυριακίδη «προς τους λειτουργούς της Μέσης και Δημοτικής Εκπαιδεύσεως δια την συλλογήν λαογραφικής ύλης» (Λαογραφία, 8 (1921): 236-239), θα χρησιμοποιήσουν μη επιστημονικές μεθόδους στην προσπέλαση του υλικού τους: από εδώ αφορμάται και η κριτική για τον ερασιτεχνισμό της λαογραφίας.
[11]   Οι «πολιτισμικοί κύκλοι» ορίζονται «ως περιοχές που απέκτησαν με τον καιρό μια σχετική ομοιομορφία στις εκδηλώσεις του πολιτισμού τους, επειδή οι λαοί που τις κατοικούν ήρθαν σε στενή επικοινωνία μεταξύ τους» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 75).
[12] Για τον Κυριακίδη και την ιστορική μέθοδο που υιοθετεί βλ. Κυριακίδου- Νέστορος, 52001: 111­147.
[13] Είναι η εποχή κατά την οποία η Ελλάδα υπάγεται στο δόγμα Τρούμαν και στο σχέδιο Μάρσαλ, που δημιουργούν τις προϋποθέσεις για την άφιξη ανθρωπολόγων με σκοπό τη μελέτη του «εξωτικού» ή «διαφορετικού» ελληνικού αγροτικού κόσμου. Για τις σχολές και τις μεθόδους που χρησιμοποιούν στην έρευνα του ελληνικού αγροτικού χώρου οι διάφορες ανθρωπολογικές αποστολές, καθώς και τα αίτια και τους λόγους (π.χ. Μεσογειακότητα) που τους προσανατολίζουν προς το ελληνικό παράδειγμα βλ. Τουντασάκη, χ.χ.: 6-12.  

Δες:

Παράγοντες που διαμόρφωσαν τη φυσιογνωμία της ελληνικής λαογραφίας (19ος - 20ος αιώνας)


Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...