Πολιτισμικός σχετικισμός και εθνοκεντρισμός

του Κώστα Κυριάκη

Α. Η ρητορική των δύο θεωρητικών προσανατολισμών παράγεται από την ίδια συμβολική δομή

Ποιος είναι ο μίτος που συνδέει το μεταμοντέρνο σχετικισμό με τον οικουμενισμό της Αναγέννησης; Πώς μπορεί να συσχετίζεται η σχετικότητα της αλήθειας με τη διατράνωση της πίστης για γνώση όλων των πραγμάτων; Πώς μετασχηματίζεται ο εθνοκεντρισμός σε παγκοσμιοποίηση; Και πώς το "δικαίωμα στη διαφορά έχει μετατραπεί σε περιχαράκωση στη διαφορά"^[1]; Όλα αυτά τα ερωτήματα δεν είναι τίποτα άλλο παρά δύο διαφορετικές όψεις του ίδιου νομίσματος: της δυτικής ερμηνείας του κόσμου και της ιστορίας.

Η ρητορική των δύο αυτών θεωρητικών προσανατολισμών γεννιέται στη Δύση. Τόσο οι ιδέες μιας παγκόσμιας ομογενοποίησης, όσο και οι ιδέες μιας σχετικιστικής διάκρισης, φαίνεται να απορρέουν από την ίδια ενιαία συμβολική δομή, που αναγνωρίζει στον εαυτό της το δικαίωμα στην ανεκτικότητα και στη διαφορετικότητα. Ο διάλογος ανάμεσα στις παραδόσεις αυτές, παρ' όλες τις ιδεολογικές εμπλοκές που επωάζει, ανοίγεται στο εσωτερικό των ίδιων των δυτικών κοινωνιών με σκοπό να δικαιολογήσει ή να νομιμοποιήσει "επιθετικές και βίαιες ενέργειες ή εξουσιαστικές και επεκτατικές συμπεριφορές"^[2].

Β. Από την Αναγέννηση στους Ρομαντικούς

Το φαντασιακό του δυτικού κοσμοειδώλου προβάλλει την επεκτατική κυριαρχία του ορθολογισμού και τη μηχανιστική αντίληψη της προόδου, που παράγεται από την συσσώρευση της γνώσης και της επιστήμης. Έτσι η δυναμική των ιστορικών κοινωνιών συλλαμβάνεται ως μια μονόδρομη και μονογραμμική προοπτική. Το κεντρικό αξίωμα της εξέλιξης θεμελιώνεται στην ενότητα της ανθρωπότητας, της οποίας οι διαφορετικές βαθμίδες ανέλιξης ερμηνεύονται ως "καθυστερήσεις"^[3], ως ένα πρόσκαιρο στάδιο στη διαδικασία προς την τελειοποίηση.

Οι καταγωγικές ρίζες αυτών των ιδεών μπορούν να ανιχνευθούν και να εντοπιστούν στον 13° και 14° αιώνα^[4]. Παράλληλα με τη διαδικασία εξορθολογισμού και εξατομίκευσης του ανθρώπου, γεννιούνται οι αντίπαλες ιδέες εκείνων που αρχικά αρνούνται να αναγνωρίσουν πως η γνώση συνεισφέρει στην ηθική βελτίωση του ανθρώπου και αργότερα ασκούν σκληρή κριτική στην τεχνολογική εξέλιξη. "Στην πραγματικότητα πρόκειται για δυο συντηρητισμούς που αντιτίθενται. Ο ένας ... συγκεντρώνει την προσοχή του στο ήδη υπάρχον, προστατεύει το δεδομένο .... Ο άλλος, που βροντοφωνάζει, δεν είναι παρά ο συντηρητισμός της κίνησης... "^[5].

Β1. Montaigne

Κατά τη διάρκεια του 16^ου αιώνα, ο Montaigne δημοσιεύει τα "Δοκίμιά" του δίνοντας "την ευκαιρία να διαπιστώσουμε την εξάρτησή μας από μιαν ομοιογενή ανθρωπότητα. Η ειρωνεία είναι ότι η αίσθηση της σχετικότητας των πραγμάτων, που τον χαρακτηρίζει, δεν προξενεί αισθήματα αποξένωσης στον αναγνώστη του .... Θέτοντας τον εαυτό του ως αντικείμενο μελέτης, εγκαινίασε την αυτοαναζήτηση που κατατρύχει τους Νέους Καιρούς"^[6].

Ο Montaigne γράφει σε μια εποχή που ο κόσμος του "Δον Κιχώτη" υποχωρεί και αρχίζει να αναδύεται ο κόσμος του "Σάντσο Πάντσα". Πρόκειται για μια ταραγμένη εποχή. Μια εποχή που αρχίζει να διαπιστώνει τη σχετικότητα της αλήθειας - τη σοφία της αβεβαιότητας^[7] - υπονομεύοντας τη γνωσιολογία της Αναγέννησης. Ο σκεπτικισμός του θεμελιώνεται στην πρωτοκαθεδρία των αισθήσεων^[8] χωρίς να υποθάλπει αξιολογικές κρίσεις. Ανοίγεται σε μια πολλαπλότητα απόψεων, που εδράζεται στη διαφορετική ανθρώπινη εμπειρία, μια εμπειρία όμως που συμφωνεί με τη φύση. Η πίστη στη φύση σημαίνει και τα όρια αυτού του σκεπτικισμού. Δεν πρέπει να διαφεύγει ούτε στιγμή πως ο σχετικισμός του, ως πολιτική έκφραση, είναι μια αντίδραση απέναντι στην τεχνική. Διαισθάνεται ενδόμυχα τον φόβο πως η υιοθέτηση και η χρήση της μπορεί να επιφέρει το τέλος του κόσμου που ανέδειξε και τον ίδιο τον Montaigne.

Β2. Διαφωτισμός.

Τα προτάγματα του στοχασμού του Montaigne παρέμειναν στην εφεδρεία σε ολόκληρο τον 17° αιώνα. Το απολυταρχικό καθεστώς κατορθώνει να διατηρηθεί θεμελιωμένο πάνω στον φόβο και στην κληρονομική μεταβίβαση των εννοιών της τιμής, της ευγένειας και της κοσμιότητας. Θα πρέπει να φτάσουμε στα 1748, χρονιά κατά την οποία ο Montesquieu δημοσιεύει το Πνεύμα των Νόμων. Σε αυτό επιτείνει την κριτική του στο πολιτικοκοινωνικό μοντέλο που έχει επιβληθεί. Στηλιτεύοντας την ιδέα της αποικιοκρατίας γράφει στο υποκεφάλαιο "Για τη δουλεία των Νέγρων", υιοθετώντας ένα ειρωνικό και καυστικό ύφος: "Αυτοί για τους οποίους πρόκειται, είναι μαύροι απ' τα πόδια ως το κεφάλι και έχουν τη μύτη τόσο πλακουτή, ώστε είναι σχεδόν αδύνατο να τους ευσπλαχνισθούν. Δεν μπορούν να συλλάβουν την ιδέα, ότι ο Θεός που είναι ένα ον πάνσοφο, έβαλε μια ψυχή, προπαντός μια ψυχή καλή, σ' ένα κατάμαυρο σώμα.... Απόδειξη του ότι οι νέγροι δεν έχουν τον κοινό νου, είναι ότι κάνουν συνήθως ένα περιδέραιο από γυαλιά κι όχι από χρυσάφι ή πολύτιμους λίθους, που στα πολιτισμένα έθνη έχουν μια τόσο μεγάλη σπουδαιότητα"^[9]. Ακούγονται ήδη οι τριγμοί μιας αποσαθρωμένης κοινωνίας που καταρρέει.

Με κυρίαρχο ιδεολογικό ρεύμα τον Διαφωτισμό, η ανερχόμενη αστική τάξη διατρανώνει εκ νέου την πίστη της στον ορθό λόγο και στην πρόοδο. Ευαγγελίζεται πως η γνώση και η επιστήμη θα ωθήσουν την κοινωνία στην εξέλιξή της δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για την τελειοποίησή της. Τα κηρύγματα για δικαιοσύνη, ελευθερία και ισότητα βρίσκουν γόνιμο έδαφος υποδοχής και πλατιά λαϊκή αναγνώριση. Μέσα σ' αυτό το γενικευμένο κλίμα ευφορίας, ως απότοκο της Γαλλικής Επανάστασης και της οικονομικής άνθησης, πυκνώνουν οι φωνές που εκφράζουν την αντίθεση και την αντίδρασή τους στον πολιτισμό, έννοια που είχε δημιουργήσει στα 1756 ο Marquis de Mirabeau^[10], για να συμπυκνώσει τα δυο προγράμματα της αστικής τάξης, το πολιτικό και το φιλοσοφικό.

Β3. Rousseau

Κύριος εκφραστής των αντιθετικών αντιλήψεων είναι ο J.J. Rousseau. Γι' αυτόν ο πολιτισμός διαφθείρει τα ήθη και δεν ευνοεί την εγγενή ηθικότητα του ανθρώπου. Η αντιπαράθεση γνώσης και ηθικής, βασικό μοτίβο ήδη στον Montaigne, γίνεται κεντρομόλα στο συνολικό έργο του Rousseau. Κρίνει συμβατική τη γνώση της εποχής του, παρ' όλο που της αναγνωρίζει πως απελευθερώνει τον άνθρωπο από την άγνοια, τις δεισιδαιμονίες και τις προλήψεις. Έτσι ο ορθός λόγος και η εξέλιξη, βασικά εργαλειακά αξιώματα του Διαφωτισμού θέτονται υπό αμφισβήτηση.

Β4. Herder

Κι ενώ όλες αυτές οι διαδικασίες εκτυλίσσονται στη Γαλλία κυρίως αλλά και στην Αγγλία, στη Γερμανία, όπου οι λόγιοι έχουν τεθεί στο περιθώριο της πολιτικής, καταφεύγουν στην έννοια της κουλτούρας για να ορίσουν τον εαυτό τους σε σχέση με τον κόσμο. Η έννοια της κουλτούρας παίρνει εδώ σαφώς διαφορετικό περιεχόμενο απ' ότι στις άλλες χώρες γιατί χρησιμεύει για να ορίσει το ιδιόμορφο και ξεχωριστό πνεύμα ενός λαού, για να ορίσει ένα έθνος. Τις αντιλήψεις αυτές υποδειγματικά συμπυκνώνει ο Herder, που είχε επηρεαστεί από τον Rousseau, απορρίπτοντας την ιδέα της γραμμικής πορείας τελειοποίησης της ανθρωπότητας και την ρητορική του οικουμενισμού. Για τον Herder κάθε κουλτούρα είναι ιδιαίτερη και μοναδική και μπορεί να οριστεί στον χώρο και στον χρόνο.

Β5. Ρομαντισμός

Η σχετικιστική σκέψη του Herder θα γονιμοποιήσει την εκδήλωση ενός ρεύματος με καλλιτεχνικές και πολιτικές πραγματοποιήσεις, τον Ρομαντισμό. Ο Ρομαντισμός προβάλλει την έννοια της κοινότητας και του ανήκειν^[11], ως αντίδραση στην κλιμακούμενη κυριαρχία του ορθολογισμού και στην εξατομίκευση του ανθρώπου. Ωστόσο αυτές οι έννοιες - της κοινότητας και του ανήκειν - μπορούν να εκθρέψουν και εξέθρεψαν νοσηρά φαινόμενα και ιδεολογικές μολύνσεις, όπως τον εθνικιστικό πυρετό και την φυλετική παράκρουση. Το ίδιο το Ρομαντικό κίνημα όμως κυοφόρησε και την "αντιπολίτευση" σ' αυτές τις εκτροπές και τις διαστρεβλώσεις. Υιοθετώντας σχετικιστικές και επιμεριστικές αντιλήψεις επαναπροσεγγίζει την σχέση του ανθρώπου με την φύση, τον εαυτό του και τις αξίες.

Γ. Θεωρία της εξέλιξης: αποικιακός επεκτατισμός και η εικόνα του άλλου

Ωστόσο, η ανάπτυξη των νέων τεχνολογιών για την απρόσκοπτη εφαρμογή τους χρειάζεται χώρο^[12]. Η ανάγκη του χώρου οδηγεί στην εκμετάλλευση καινούργιων εδαφών για την ανεύρεση πλουτοπαραγωγικών πηγών αφενός και για τη δημιουργία αφετέρου νέων αγορών κατανάλωσης των παραγόμενων προϊόντων. Σ' αυτή την ιστορική συγκυρία εμφανίζεται και ερμηνεύεται η εξελικτική θεωρία, που είναι και μια παραφθορά του Διαφωτιστικού ιδεώδους. Σύμφωνα μ' αυτή νομιμοποιείται ο αποικιοκρατικός επεκτατισμός, που γνωρίζει ισχυρές αναβιώσεις αυτή την περίοδο, προσδίδοντάς του χαρακτήρα πολιτιστικής και πολιτισμικής σταυροφορίας. Έτσι συνενώνει τις αντιλήψεις των παλαιών θεοκρατικών ιεραποστόλων μ' εκείνες των νέων ορθολογιστών τεχνοκρατών^[13].

Την ίδια περίπου εποχή αναβιώνει επίσης και η εικόνα του άλλου, του μη-Δυτικού, ως βάρβαρου και απολίτιστου. "Η μισαλλοδοξία ... συμβιώνει ... με την ξενοφοβία και τον ρατσισμό"^[14]. Άλλωστε η κουλτούρα επιβεβαιώνεται σε σχέση με τη βαρβαρότητα. Δημιουργείται, λοιπόν, η επίγνωση της ανωτερότητας του Δυτικού πολιτισμού που επιβεβαιώνεται και επισφραγίζεται από την τεχνολογία, το εμπόριο και το χρήμα.

ΓΙ. Φυλετικές αντιλήψεις και Boas

Η αυταρέσκεια που γεννά η δύναμη βρίσκει ανταπόκριση στις φυλετικές θεωρίες που είναι τα απότοκα της θεωρίας της εξέλιξης και της κληρονομιάς του Herder. Και είναι αυτές οι θεωρίες που θα ταλανίσουν και θα διχάσουν την Ευρώπη. Στα πλαίσια όμως της κοινωνικής ανθρωπολογίας και στον αντίποδα του Ε.Β. Tylor, που συλλαμβάνει την έννοια της κουλτούρας ολιστικά, εμφανίζεται ο F. Boas που θέτει ως σκοπό του να αποδομήσει αυτή ακριβώς την έννοια της φυλής. Για τον Boas η κουλτούρα είναι επίκτητη και όχι έμφυτη, άρα είναι διαφορετική από την έννοια της φυλής. Η σκέψη του προσανατολίζεται προς αυτή τη διαφορά: "η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των ανθρώπων είναι πολιτισμικής και όχι φυλετικής τάξης"^[15]. Απορρίπτοντας τον εξελικτισμό, ο Boas ορίζει ανθρωπολογικά την έννοια του πολιτισμικού σχετικισμού^[16]. Η σχετικότητα των πολιτισμών κάνει τον Boas να αδυνατεί να τους ιεραρχήσει.

Δ. 20ος αιώνας

Με τον αποικιακό επεκτατισμό και την έξαρση μιας εθνικιστικής υπερηφάνειας η Δύση κατορθώνει και να εκτονώνει την ογκούμενη δυσαρέσκεια στο εσωτερικό των κοινωνιών της, αφού οι επαγγελίες του Διαφωτισμού μένουν ουσιαστικά ανεκτέλεστες, με τον πλούτο να σωρεύεται σε λιγοστά χέρια, και να συσπειρώνει τις μάζες προβάλλοντας εκ νέου το οικουμενικό όραμα. Ένα όραμα που δεν άργησε να μετεξελιχτεί σε εφιάλτη. Η σοβούσα κρίση ξέσπασε στο εσωτερικό των ευρωπαϊκών κρατών ραγίζοντας το δυτικό κοσμοείδωλο και αναδιπλώνοντας την οίκουμενιστική ρητορική. Οι δυο πόλεμοι, που συντάραξαν την Ευρώπη επηρέασαν ολόκληρο τον πλανήτη.

Ο πόλεμος επιφέρει ουσιαστικές ανακατατάξεις, "αυτά που συνέβαιναν την εποχή εκείνη θα μπορούσαν να ερμηνευθούν σαν διάλυση ... της ομοφωνίας που υπήρχε στον 19° αιώνα. ... Από πολιτική άποψη, υπάρχει πάντα η πρόκληση της εργατικής τάξης ενάντια στο κεφάλαιο...και παράλληλα - από κοινωνική άποψη - άλλες καταπιεσμένες ομάδες προσπαθούν να βελτιώσουν τη θέση τους: χτυπητό παράδειγμα οι φεμινίστριες"^[17]. Επίσης, η αντιπαράθεση ανάμεσα σε γνώση και ηθική έχει προσλάβει μια νέα διάσταση: την αντιπαράθεση ανάμεσα σε τεχνικο- υλικό πολιτισμό και κουλτούρα. Η αντιπαράθεση αυτή αίρεται, μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, με την ενσωμάτωση της τεχνικής στην κουλτούρα ως αναπόσπαστο στοιχείο της.

ΔΙ. Ύστερος 20ος αιώνας

Μετά τον πόλεμο, ο ευρωπαϊκός εθνοκεντρισμός αναδιπλώνεται και ξεκινά μια απο-αποικιοποίηση του πλανήτη και ανάδυσης "εθνοτικο- εθνικισμών" τοπικής διάστασης και περιορισμένης έκτασης. Αυτά τα φαινόμενα ωστόσο καταστρατηγούν τις παλιές ιεραρχήσεις καταρρίπτοντας το οικουμενικό μοντέλο συνεισφέροντας τη δική τους συμμετοχή και τη δική τους κουλτούρα στην παγκόσμια πολιτισμική παράδοση. Η υποχώρηση του εθνοκεντρισμού και η εντατικοποίηση της διάδοσης των νέων τεχνολογιών και κυρίως των ΜΜΕ εμπεδώνουν την έννοια μιας πολυφυλετικής και πολυπολιτισμικής Ευρώπης.

Δ2. Η υβριδοποίηση της Ευρώπης

Ο Ζακ Λε Γκοφ γράφει χαρακτηριστικά: "Η μεγάλη υβριδοποίηση με τη γέννηση της Ευρώπης υπήρξε μια μακρά διαδικασία μετακίνησης ανθρώπων, τεχνικών, πίστεων, ιδεών... Έπειτα, σύμφωνα με το μύθο, η Ευρώπη ήταν μια πριγκίπισσα της Ανατολής, που την απήγαγε ο Δίας. Έτσι ήδη από το μύθο της καταγωγής της η Ευρώπη γεννιέται από μια μετανάστευση"^[18]. Άλλωστε το χαρακτηριστικό γνώρισμα των ανθρώπινων ομάδων είναι "η πλαστικότητά τους, η αστάθειά τους, η επιμειξία τους"^[19].

Δ3. Αναβιώσεις του εθνοκεντρισμού και επιβιώσεις του οικουμενισμού

Τη δεκαετία του 90 εμφανίζεται μια αναβίωση περιφερειακών "εθνοτικο-εθνικισμών" και μια επιβίωση του οικουμενισμού, που έχει μετονομαστεί σε παγκοσμιοποίηση ή αμερικανοποίηση, και ιχνηλατεί τις ρίζες της ανωτερότητάς του στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και στις πολιτικές του απαντήσεις αφενός για να νομιμοποιήσει μια ανωτερότητα στο πρόγραμμα μιας ξεχασμένης κληρονομιάς και αφετέρου για να υποστηρίξει τα ερείσματα μιας αποδόμησης της μεταμοντέρνας σχετικότητας.

Ε. Πολιτισμικός σχετικισμός και εθνοκεντρισμός

Η δυναμική των ιδεών στην ιστορική τους διαδρομή δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ευθύγραμμη, ομαλή, συνεχής. Καινοφανή σημαίνοντα αντιστοιχούν σε παλαιά σημαινόμενα ή νέα σημαινόμενα αντιστοιχούν διαρκώς σε παλαιά σημαίνοντα. Έτσι με τη χρήση τους φορτίζονται ή αποφορτίζονται έννοιες που σε μια δεδομένη εποχή έχουν δεσπόζουσα σημασία. Και παράλληλα εμπλουτίζοντας και διευρύνοντας το "σημασιολογικό τους επίπεδο" δημιουργούν εννοιολογική σύγχυση που άλλοτε αχρηστεύει τον συγκεκριμένο όρο και άλλοτε πάλι τον θέτει σε επανακυκλοφορία στων "ιδεών την πόλη" εκφράζοντας κάτι πλουσιότερο και διαφορετικό, κάνοντάς τον να απαντά σε μια καινούργια αναγκαιότητα.

Η έννοια της σχετικότητας δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως απόλυτη αρχή^[20]. "Ο πολιτισμικός σχετικισμός υποδηλώνει καταρχάς μια θεωρία σύμφωνα με την οποία οι διαφορετικές κουλτούρες συγκροτούν ξεχωριστές οντότητες, με ευκόλως εντοπίσιμα όρια, δηλαδή είναι σαφώς διακριτές, μη συγκρίσιμες και ασύμμετρες μεταξύ τους... αυτή η αντίληψη... δεν αντέχει στον έλεγχο"^[21]. Άλλοτε πάλι ο πολιτισμικός σχετικισμός εννοήθηκε ως μια ουδέτερη ηθική αρχή, που ανεπαίσθητα διολισθαίνει προς αξιολογικές κρίσεις είτε με τη μορφή μιας συγκαταβατικότητας προς την ετερότητα είτε με τη μορφή μιας περιφρόνησης προς αυτήν^[22].

Αντίθετα, ο σχετικισμός πρέπει να είναι έκφραση πως "οι πολιτισμικές διαφορές όχι μόνο δε χωρίζουν ανεπανόρθωτα τους ανθρώπους, αλλά αποτελούν... μια κοινή κληρονομιά... Ο σχετικισμός δε χαρακτηρίζεται από έναν σκεπτικισμό που οδηγεί στην παραίτηση αλλά από το αντίθετο του: από τη συνεχή στράτευση για να αποφευχθεί το αυτοαναφορικό κλείσιμο των πολιτισμών" ^[23].

Ο εθνοκεντρισμός πάλι μπορεί να ολισθαίνει σε μορφές θρησκευτικής, πολιτικής ή πολιτισμικής μισαλλοδοξίας. Ο άνθρωπος σκοντάφτει στα σύνορά του, αυτοορίζεται με ένα εθνωνύμιο για να διακριθεί από τον άλλο, που δεν αναγνωρίζεται ως ολοκληρωμένο ανθρώπινο ον^[24]. Ωστόσο, είναι ένα φαινόμενο "συγκροτησιακό κάθε εθνοτικής συλλογικότητας"²³ και απαραίτητο για να μην οδηγηθεί αυτή σε αποσύνθεση και μαρασμό.

Στην συνδυασμένη τους χρήση ως μεθοδολογικά εργαλεία σκέψης, ο πολιτισμικός σχετικισμός και ο εθνοκεντρισμός μπορούν να θεωρηθούν συμπληρωματικά υπό την προϋπόθεση ότι δεχόμαστε πως η αλήθεια λειτουργεί όπως η Φύση στον Pascal, σαν μια σφαίρα που το κέντρο της είναι παντού και η περιφέρειά της πουθενά^[25].

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

I. Βούρτσης, Ε. Μανακίδου, Γ. Πασχαλίδης, Κ. Σμπόνιας, Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τομ. Α': Η Έννοια του Πολιτισμού. Όψεις του Ελληνικού Πολιτισμού, Πάτρα 1999, σ.σ. 21-102

Κ. Καστοριάδης, "Οικολογία και Πολιτική", στο Κ. Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία. Πέντε διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα, Αθήνα 1993, σ.σ. 73-90

I. Θ. Μάζης, Εισαγωγή στην Οικονομική Γεωγραφία και στις Διεθνείς Οικονομικές Σχέσεις, Αθήνα 1989

Θ. Νάκας, Ο Montaigne και το δοκίμιο. Ο άνθρωπος, η εποχή, οι ιδέες, το είδος, Αθήνα 1981, ιδ. σ.σ. 56-58, 69-70, 72-75, 98-99 Κ. Στένου, Εικόνες του Άλλου. Η ετερότητα: από το μύθο στην προκατάληψη, μτφρ. Σ. Μπενβενίστε - Μ. Παπαδήμα, Αθήνα 1998, μτφρ. Μαντώ Πούλη, Αθήνα 1999, σ.σ. 61-78

J.M. Besnier, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας. Φυσιογνωμίες και Έργα, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα 1999, σ.σ. 15-35  
F. Braudel, Γραμματική των Πολιτισμών, μτφρ. Α. Αλεξάκης, Αθήνα 2001 
 F. Cassano, "Ο κόσμος: Αποικία της Δύσης;", εφ. Ελευθεροτυπία της 04/03/2001, σ. 25

D. Cuche, Η Έννοια της Κουλτούρας στις Κοινωνικές Επιστήμες, μτφρ. Φ. Σιάτιτσας, Αθήνα 2001

Ν. Elias, Η Εξέλιξη του Πολιτισμού. Ήθη και Κοινωνική Συμπεριφορά στην Νεώτερη Ευρώπη, τομ. Α', μτφρ. Ε. Βαϊκούση, Αθήνα 1997 
 P. Faulkner, Μοντερνισμός, μτφρ. I. Ράλλη - Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα 1982 
Α. Finkelcrott - Ρ.Α. Tageff, "Τι είναι πρόοδος;", εφ. Το Βήμα της 12/08/2001, σ.σ. Α39-Α40

S. Freud, Ο Πολιτισμός πηγή δυστυχίας. (Η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό), μτφρ. Γ. Βαμβαλής, Αθήνα 1994 [α' δημοσ. 1974], σ.σ. 11- 122

L. R. Furst, Ρομαντισμός, μτφρ. I. Ράλλη - Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα 1988 
 J. Le Goff, "Η Ευρώπη γεννήθηκε μιγάς", εφ. Ελευθεροτυπία της 24- 25/03/2001, σ.24

Α. Hauser, Κοινωνική Ιστορία της Τέχνης, τομ. 3 (Ροκοκό, Κλασικισμός, Ρομαντισμός), μτφρ. Τ. Κονδύλης, Αθήνα χ.χ.

F.   Jameson, Το Μεταμοντέρνο, μτφρ. Γ. Βάρσος, Αθήνα 1999

C. Larmore, Η Ρομαντική Κληρονομιά, μτφρ. Σ. Ροζάνης, Αθήνα 1998 
Τ. Mann, "Ο Πολιτισμολόγιος", στο Τ. Mann, Στοχασμοί ενός απολιτικού, μτφρ. Μαντώ Πούλη, Αθήνα 1999, σ.σ. 61-78 
Ε. Said, Οριενταλισμός, μτφρ. Φ. Τερζάκης, Αθήνα 1997

G.                                         Uscatescu,  Συνοπτική Θεωρία και Ιστορία του Πολιτισμού, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1986 (δεν αναφέρεται όνομα μεταφραστή)

---

^[1]  D. Cuche, Η έννοια της κουλτούρας στις Κοινωνικές Επιστήμες, μτφρ. Φ. Σιάτιτσας, Αθήνα 2001, σ. 200.

^[2] Εφημερίδα "Ελευθεροτυπία", 14/10/2001, σ. 23.

^[3]   I. Θ. Μάζης, Εισαγωγή στην Οικονομική Γεωγραφία και στις Διεθνείς Οικονομικές Σχέσεις, Αθήνα 1989, σσ. 144-147

^[4]  Κ. Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία. Πέντε διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα, Αθήνα 1993, σ. 77

^[5] Εφημερίδα "Το Βήμα", 12/08/2001, σ.σ. Α39-Α40.

^[6]   J. Μ. Besnier, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας. Φυσιογνωμίες και Έργα, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα 1999, σ. 23

^[7] Μ. Κούντερα, Η Τέχνη του Μυθιστορήματος, μτφρ. Φ. Δρακονταειδής, Αθήνα 1989 [γ' έκδ.], σ. 17.

^[8] Απηχώντας τους Κυρηναϊκούς φιλοσόφους.

^[9] Montesquieu, Το Πνεύμα των Νόμων, μτφρ. Γρ. Λιώνη, Αθήνα χ.χ., σ.σ. 182- 183.

^[10]  Ν. Elias, Η Εξέλιξη του Πολιτισμού. Ήθη και κοινωνική συμπεριφορά στη Νεώτερη Ευρώπη, τόμος Α', μτφρ. Ε. Βαϊκούση, Αθήνα 1997, σ. 110, και F. Braudel, Γραμματική των Πολιτισμών, μτφρ. Άρης Αλεξάκης, Αθήνα 2001, σ. 52.

^[11] C. Larmore, Η Ρομαντική Κληρονομιά, μτφρ. Σ. Ροζάνης, Αθήνα 1998, σ.σ. 71-105.

^[12]1. Θ. Μάζης, όπ. παρ.

^[13] Montesqiueu, όπ. παρ.

^[14] Κ. Στένου, Εικόνες του Άλλου. Η ετερότητα: από το μύθο στην προκατάληψη, μτφρ. Σ. Μπενβενίστε - Μ. Παπαδήμα, Αθήνα 1998, σ. 90.

^[15]         Όπ. παρ., D. Cuche, σ. 37.

^[16] Τον όρο επινόησε αργότερα, στη δεκαετία του 1930 ο Herskovits, ενώ ο όρος "εθνοκεντρισμός" εμφανίζεται πρώτη φορά στα 1906 στο έργο "Folkways" του Αμερικάνου κοινωνιολόγου William. G. Summer.

^[17] P. Faukner, Μοντερνισμός, μτφρ. I. Ράλλη - Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα 1982, σ. 34.

^[18] Εφημ. Ελευθεροτυπία, 24-25/03/2001, σ. 24.

^[19] D. Cuche, όπ. παρ., σ. 38.

^[20] Όπ. παρ., σ. 199.

^[21] Όπ. παρ., σ. 199.

^[22] Όπ. παρ., σ. 200.

^[23] Εφημ. Ελευθεροτυπία, 04/03/2001, σ. 25.

^[24] D. Cuche, όπ. παρ., σ.σ. 40-41.

^[25] Χ. Λ. Μπόρχες, Διερευνήσεις, μτφρ. Α. Κυριακίδης, Αθήνα 1990, σ.σ. 15-18.

Το αντικείμενο και οι μέθοδοι της λαογραφικής επιστήμης

του Κώστα Κυριάκη

Το αντικείμενο και οι μέθοδοι της λαογραφικής επιστήμης στο χτες και στο σήμερα, στην Ελλάδα και στην Ευρώπη

Η έρευνα και η μελέτη του λαϊκού/παραδοσιακού πολιτισμού «βρίσκεται εξ αρχής υπό την επήρεια συγκεκριμένων πολιτικών σκοπών» (Puchner, 1996: 248) όπως, άλλωστε, φανερώνεται και από τη χρήση της διεθνούς σχετικής ορολογίας: στις αγγλοσαξονικές χώρες χρησιμοποιείται ο όρος folklore, που σημαίνει τη γνώση για τον λαό, ό,τι γνωρίζει ο λαός, και πρώτος εισηγήθηκε το 1846 ο Άγγλος W. J. Thorns, σε ψευδώνυμο άρθρο του σε φιλολογική εφημερίδα του Λονδίνου (Αλεξιάδης, 1988: 19-25).^[1] Αντίθετα, στη Γερμανία δημιουργήθηκε από τον W. Η. Riehl, το 1858, ο όρος Volkskunde, που σημαίνει τη γνώση που έχει ο λαός.  Έτσι, «η αγγλοσαξονική θεώρηση θέτει ως αντικείμενο της λαογραφικής σπουδής τις παραδοσιακές εκδηλώσεις του λαϊκού βίου και, συγκεκριμένα, την προφορική λογοτεχνία.  Ο παραδοσιακός πολιτισμός στο σύνολο του, με την εξαίρεση των θεμάτων που άπτονται του παραδοσιακού προφορικού λόγου, γίνεται αντικείμενο ενός διαφορετικού επιστημονικού πεδίου, της εθνογραφίας», ενώ «η Γερμανική Λαογραφική Σχολή διευρύνει θεματικά το αντικείμενο της λαογραφίας, καθώς θέτει στο κέντρο του επιστημονικού ενδιαφέροντος της όχι τις εκδηλώσεις αλλά τον ίδιο τον λαϊκό βίο συνολικά και, συνακόλουθα, τον φορέα του, τον λαό, αναζητώντας μέσα από τις εκδηλώσεις του πολιτισμικού του βίου τον εντοπισμό των ιδιαίτερων, των ειδοποιών χαρακτηριστικών του» (Τζάκης, 2002: 23).  Η διαφορά ανάμεσα στον όρο «folklore» και στον όρο «Volkskunde» έγκειται στο γεγονός ότι ο πρώτος αναφέρεται στις γνώσεις που έχει ο ίδιος ο λαός και η λαογραφία καλείται να μελετήσει, μέσα από το παράδειγμα της προφορικότητας- λαϊκή φιλολογία- των ιστορικών λαών, ενώ ο δεύτερος αναφέρεται στη γνώση που αποκτάται (συνολικά) για τον λαό - λαϊκός πολιτισμός πραγμάτων και πράξεων-  έπειτα από επιστημονική προσέγγιση.  Έτσι, η σχετική ορολογία δηλώνει αντίστοιχα «τις ιδιότητες του 'υπό παρατήρησιν' λαού και του παρατηρητή λαογράφου» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 86).  Η διαφορετική προσέγγιση της έννοιας του λαϊκού/παραδοσιακού πολιτισμού επιβάλλεται και από τις διαφορετικές πολιτικές, κοινωνικές, οικονομικές και ιδεολογικές συνθήκες τής κάθε χώρας.

Για παράδειγμα, στην Αγγλία και στη Γαλλία ο κυρίαρχος Διαφωτισμός προκρίνει μια συγκριτική μελέτη των πολιτισμών, για την ανίχνευση «επιβιωμάτων» προγενέστερων σταδίων της εξέλιξης, έτσι ώστε να ανακαλυφθούν οι νόμοι της παγκόσμιας εξέλιξης των πολιτισμών,  που θα καταδείκνυαν και την πορεία προς την πρόοδο που θα έπρεπε να ακολουθήσουν οι λαοί.  Αντίθετα, στη Γερμανία προκρίθηκε η διαχρονική/ιστορική μελέτη του ίδιου του γερμανικού λαϊκού πολιτισμού με απώτερο στόχο να ανακαλυφθούν τα διακριτικά χαρακτηριστικά του γερμανικού έθνους, έτσι ώστε και να προαχθεί η αυτοσυνείδηση του γερμανικού λαού και να καταδειχθεί η ανωτερότητά του.

Από τα παραπάνω συνάγεται πως «η έννοια του παραδοσιακού πολιτισμού και η συναφής με αυτήν έννοια του λαού συνιστούν τις βασικές αναλυτικές κατηγορίες στην επιστήμη της λαογραφίας» (Τζάκης, 2002: 24).  Ωστόσο, πρόκειται για έννοιες (η έννοια του λαού και του λαϊκού) που πλάθονται και αναπλάθονται σε συνάρτηση με τις ανάγκες και τα αιτήματα των κοινωνιών μέσα στις οποίες παράγονται.  Από τον 19^ο αιώνα και ως τα μέσα περίπου του 20^ου αιώνα, ο λαϊκός/παραδοσιακός πολιτισμός «θεωρούνταν ένα στατικό και ακίνητο σώμα στοιχείων του πολιτισμού, τα οποία ανάγονται σε προγενέστερες μορφές της κοινωνικής εξέλιξης. [...] Αναζητήθηκαν συνεπώς εκείνες οι εκδηλώσεις του παραδοσιακού πολιτισμού που μπορούσαν να υποστηρίξουν την ταύτιση λαού και έθνους και, συνακόλουθα, να αποδείξουν και να επιβεβαιώσουν την κοινή καταγωγή ενός λαού, αδιαφοροποίητου κοινωνικά από τη μια, απόλυτα διακριτού πολιτισμικά από άλλους λαούς- έθνη από την άλλη» (Τζάκης, 2002: 24-25).  Έτσι, προνομιακός χώρος έρευνας και μελέτης της λαογραφικής επιστήμης έγινε ο αγροτικός πολιτισμός, επειδή θεωρήθηκε ότι σε αυτόν θα μπορούσε κανείς να ανακαλύψει την «ψυχή του έθνους»[2].

Τις τελευταίες, όμως, δεκαετίες του 20^ου αι. ο πολιτισμός συλλαμβάνεται «όχι ως ένα επίπεδο του φαινομένου που λέγεται κοινωνία, το οποίο συνδέεται εξωτερικά με άλλα επίπεδα όπως η οικονομία, η πολιτική κλπ., αλλά ως ολικό φαινόμενο που περιλαμβάνει όλα αυτά, που συγκροτείται από όλα αυτά» (Νιτσιάκος, 2000: 10) και στο πλαίσιο αυτής της θεώρησης ο λαϊκός/παραδοσιακός πολιτισμός υποστηρίζεται ότι δεν είναι στατικός αλλά δυναμικός, αφού η παράδοση, θεμελιώδης γνώρισμα των λαογραφικών φαινομένων, διατρέχει κάθετα όλα τα στρώματα του λαού (Βαρβούνης, 1997: 19), και «συνακόλουθα, τα στοιχεία του [ενν. του παραδοσιακού πολιτισμού] δεν επιβιώνουν απλώς στο περιθώριο της σύγχρονης κοινωνίας αλλά μεταλλάσσονται, προσαρμοζόμενα με τους δικούς τους τρόπους και στους δικούς τους ρυθμούς και χρόνους στις ευρύτερες εξελίξεις του κοινωνικού σχηματισμού στον οποίο διαμορφώνονται και εκδηλώνονται» (Τζάκης, 2002: 25).  Έτσι, και η έννοια του λαού συλλαμβάνεται «στην ολότητα του περιεχομένου της: ως μια πολυταξική και πολυστρωματική έννοια» (Μερακλής, ⁸1998: 9), που τις διάφορες ομάδες του τις χαρακτηρίζει η ρευστότητα (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 89) και, πια, η έννοια «λαός» σημαίνει «κάθε ανθρώπινη ομάδα, οποιαδήποτε, που συμμετέχει σ' ένα συναίσθημα, στιγμιαίο έστω, κοινής ταυτότητας» (Μερακλής, 2004: 50). Η υποχώρηση της εθνοκεντρικής οπτικής της λαογραφίας και η ανάπτυξη μιας αστικής λαογραφίας συνοδεύτηκε από την εγκατάλειψη της θέσης της πρώτης σχετικά με την ομοιογένεια του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού: η πολιτισμικό- κοινωνική προσέγγιση της έννοιας του λαού αναγνωρίζει την ετερότητα στο πλαίσιο του ίδιου κοινωνικού σχηματισμού (Τζάκης, 2002: 25-26).  Έτσι, «η επέκταση του λαογραφικού ενδιαφέροντος σε μειονοτικούς πληθυσμούς (γλωσσικές, θρησκευτικές, κοινωνικές, εθνοτικές κ.λπ. μειονότητες) και σε παρακοινωνιακές και υποπολιτισμικές ομάδες [...] οδήγησαν στη θεματολογική ανανέωση και τον μεθοδολογικό επαναπροσδιορισμό της επιστήμης της λαογραφίας» (Τζάκης, 2002: 26).

Στις απαρχές της, λοιπόν, η λαογραφική επιστήμη έστρεψε την προσοχή της σε φαινόμενα του αγροτικού πολιτισμού προσδιορίζοντας το ερευνητικό της πεδίο στην αναζήτηση αρχαϊκών «επιβιωμάτων» μέσα στην κοινωνία εξελιγμένων λαών.^[3] Η αναζήτηση της ιστορικής καταγωγής των πολιτισμικών φαινομένων οδήγησε, τελικά, τη λαογραφία σε μια αϊστορική προσέγγιση των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού, αφού οι εκδηλώσεις απογυμνώνονταν από την κοινωνική τους λειτουργικότητα, δηλαδή από το συγκεκριμένο πλαίσιο ανάδυσής τους, και υποτάσσονταν σε μια υπερβατική λογική που εξυπηρετούσε την ιδέα της συνέχειας και της ενότητας του έθνους, με την παράλληλη αποσιώπηση της ετερότητας (Νιτσιάκος, 2000: 11).  Η αναζήτηση της καταγωγικής ρίζας των πολιτισμικών φαινομένων είχε ως αποτέλεσμα να προκρίνεται μια «ιστορικιστική» προσέγγιση τους- και αργότερα γεωγραφική (δηλαδή, η εξάπλωση των φαινομένων στο χώρο).^[4] Με άλλα λόγια, η θεωρία της εξέλιξης (evolutionism) και της (πολιτισμικής) διάδοσης (diffusionism) θα προσδώσουν στη νέα επιστήμη της λαογραφίας έναν χαρακτήρα διαχρονικό και διατοπικό (Νιτσιάκος, 1990: 27). Ωστόσο, ο εμβολιασμός της λαογραφίας- μεταπολεμικά- με θεωρίες και μεθόδους των κοινωνικών επιστημών και η αλλαγή παραδείγματος στη σύλληψη της έννοιας της παράδοσης και του λαού (και του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού) θα διαμορφώσει το νέο πλαίσιο μέσα στο οποίο θα κινηθεί η σύγχρονη λαογραφία. Έτσι, το ερευνητικό κέντρο της λαογραφίας θα τοποθετηθεί στο σημείο (ή τα σημεία) τομής των επιμέρους επιστημών, και κατά κανόνα σε αυτό που δεν εμπίπτει στο ερευνητικό ενδιαφέρον της εκάστοτε επιστήμης (Μερακλής, 1998: 11).

Για τον εντοπισμό και την καταγραφή των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού οι λαογράφοι χρησιμοποιούσαν, και χρησιμοποιούν ακόμη, την επιτόπια έρευνα ή έρευνα πεδίου, η οποία διεξάγεται «σε μια κοινότητα τοπικά ορισμένη και περιορισμένη» και μπορεί να οργανωθεί είτε θεματολογικά είτε τοπικά (Τζάκης, 2002: 26). Η έρευνα πεδίου οφείλει να είναι διεξοδική και ακριβής στην παρατήρηση των φαινομένων και, παράλληλα, κρίνεται σκόπιμο να χρησιμοποιούνται παλαιότερες εργασίες τόσο στο στάδιο της συλλογής και καταγραφής του υλικού όσο και στο στάδιο της ερμηνείας.  Ωστόσο, οι μέθοδοι της λαογραφίας ποικίλλουν ανάλογα με την κατεύθυνση που υιοθετείται και τον χρονικό ορίζοντα[5] που επιλέγεται (έρευνα των «επιβιωμάτων» ή έρευνα του «παρόντος»): ο λαογράφος της «συνέχειας» εφαρμόζοντας τη διαχρονική μέθοδο εργάζεται με βάση τις γραπτές ιστορικές πηγές και μαρτυρίες (ιστορική λαογραφία), ενώ, αντίθετα, ο λαογράφος του «παρόντος» εφαρμόζοντας τη συγχρονική- συγκριτική μέθοδο εργάζεται με βάση την επιτόπια εξέταση, χωρίς να παραγνωρίζει την αξία των πηγών (κοινωνική- ιστορική λαογραφία). Η ερμηνεία των στοιχείων,^[6] που συγκεντρώθηκαν κατά την επιτόπια έρευνα, γίνεται μέσα από ένα διεπιστημονικό πρίσμα και σύμφωνα με τη μέθοδο των «πολλαπλών» προσεγγίσεων, έτσι ώστε η λαογραφία να επιχειρήσει να συγκροτήσει μια συνολική θεώρηση των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού, κινούμενη από τα επιμέρους προς το καθόλου.^[7] Έτσι, η λαογραφία γίνεται ο διαμεσολαβητής για το σχηματισμό της έννοιας του λαού και των εκδηλώσεών του (είτε στη διαχρονική είτε στη συγχρονική σύλληψή τους).

Η επιστήμη της ελληνικής λαογραφίας συγκροτήθηκε με σκοπό να απαντήσει σε μια κρίση της εθνικής ταυτότητας που είχε προκαλέσει η θεωρία του Fallmerayer. Στην κατεύθυνση αυτή κινήθηκε και ο Ν. Πολίτης, ο θεμελιωτής της επιστήμης της λαογραφίας στην Ελλάδα. Θέτοντας την ανάγκη για τη συστηματική μελέτη του παραδοσιακού πολιτισμού της ελληνικής κοινωνίας, που σύμφωνα με τις κρατούσες απόψεις της εποχής δεν ήταν άλλος από τον πολιτισμό του αγροτικού χώρου, προσδιόριζε ταυτόχρονα και τη στοχοθεσία της νέας επιστήμης: να «αποδείξει» ότι ο σύγχρονος ελληνικός πολιτισμός κατάγεται από τον αρχαίο ελληνικό, αποτελεί συνέχεια και απόληξή του (Τζάκης, 2002: 36-37). Η ταύτιση του παραδοσιακού πολιτισμού, και μάλιστα του πολιτισμού του αγροτικού χώρου, με τον εθνικό πολιτισμό είχε ως αποτέλεσμα να θεωρηθούν παραδοσιακά και να μελετηθούν εκείνα τα στοιχεία που μπορούσαν να στηρίξουν τη θέση της ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους. Έτσι, το λαογραφικό ενδιαφέρον στρέφεται σχεδόν αποκλειστικά προς οτιδήποτε φαινόταν να επιβεβαιώνει τις βασικές παραδοχές της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας: άξιο καταγραφής ήταν ό,τι είχε ρίζες που ήταν δυνατό να υποστηριχθεί ότι έφθαναν έως την ελληνική αρχαιότητα, όπως, για παράδειγμα, η γλώσσα (Τζάκης, 2003: 296-297). Επομένως, το λαογραφικό εγχείρημα στην Ελλάδα εδραιώθηκε πάνω στο έρεισμα του εθνικιστικού ρομαντισμού, αφού ο παραδοσιακός πολιτισμός αντιμετωπίστηκε ως φαινόμενο που παραμένει αναλλοίωτο στον χρόνο και ανεπηρέαστο στις αλλαγές των κοινωνικών δομών, και ως τέτοιο θεωρήθηκε ότι εκφράζει τη βαθύτερη ουσία του έθνους.

Παράλληλα, ο Ν. Πολίτης στράφηκε και προς τη θεωρία των «επιβιωμάτων» (survivals in culture) του Tylor και τη συγκριτική μέθοδο,^[8] που εκείνος είχε εφαρμόσει. Ωστόσο, τα «εγκαταλείμματα» ή «μνημεία» ενδιέφεραν τον Ν. Πολίτη «μόνο από την άποψη της ιστορικής τους καταγωγής- και μάλιστα μονοσήμαντα από την ελληνική Αρχαιότητα» (Τζάκης, 2002: 33). Ο παραδοσιακός πολιτισμός, λοιπόν, δεν αντιμετωπίστηκε αυτόνομα, αλλά αποκτούσε τη σημασία του αντανακλαστικά, στο βαθμό, δηλαδή, που διέσωζε στοιχεία που επιβεβαίωναν τη μοναδικότητα και την αρχαιότητα του έθνους (Δαμιανάκος, 1987: 21). Έτσι, η επιλεκτική μελέτη των εκδηλώσεων του πολιτισμικού βίου της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας σήμαινε «ότι υποτιμήθηκαν και αγνοήθηκαν εκείνες οι όψεις του πολιτισμού που, καθώς δεν υπήρξε η πρόθεση να στοιχειοθετηθεί η αρχαιοελληνική καταγωγή τους και να αποτελέσουν τμήμα της εθνικής αφήγησης, θεωρήθηκε ότι συνιστούσαν στοιχεία ξένα, δάνεια και νοθεύσεις από άλλους πολιτισμούς. Αλλά και οι όψεις εκείνες που κρίθηκαν άξιες μελέτης δεν αντιμετωπίστηκαν ως οργανικό και αναπόσπαστο τμήμα του πολιτισμικού βίου της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας, ούτε αναζητήθηκαν οι λειτουργίες που επιτελούσαν και τα νοήματα που αποκτούσαν στο πλαίσιο της κοινωνίας της οποίας συνιστούσαν έκφραση» (Τζάκης, 2003: 297-298).

Μέσα σε αυτά τα πολιτισμικά συμφραζόμενα- ο «λαογραφισμός», ήδη, από το 1860 έτεινε «να εδραιωθεί στο πιο κεντρικό και βασικό σημείο της ελληνικής παιδείας»^[9] (Δημαράς, 1985: 297)- ο Ν. Πολίτης, για να ενισχύσει τα λαογραφικά ενδιαφέροντα του έθνους,^[10] θα ιδρύσει το 1908 την «Ελληνική Λαογραφική Εταιρεία» και το 1909 θα ξεκινήσει την έκδοση του επιστημονικού της δελτίου, της «Λαογραφίας» (Λουκάτος, 1992: 67-71). Στον πρώτο τόμο του περιοδικού ο Ν. Πολίτης θα προχωρήσει σε έναν πρώτο ορισμό της λαογραφικής επιστήμης, προσδιορίζοντάς την ως την επιστήμη που «εξετάζει τας κατά παράδοσιν δια λόγων, πράξεων ή ενεργειών εκδηλώσεις του ψυχικού και κοινωνικού βίου του λαού, τας εκδηλώσεις δηλαδή εκείνας, ων η πρώτη αρχή είναι άγνωστος, [...], και εκείνας, αίτινες είναι συνέχεια ή διαδοχή προηγηθείσης κοινωνικής καταστάσεως ή είναι μεταβολή ή παραφθορά άλογος ελλόγων εκδηλώσεων του βίου εν τω παρελθόντι. Συνεξετάζει δ' αναγκαίως και τας μη εκπορευομένας μεν αμέσως εκ της παραδόσεως εκδηλώσεις του βίου, αλλ' αφομοιουμένας ή συναπτομένας στενώς προς τας κατά παράδοσιν» (Ν. Πολίτης, 1909: 7). Στο ίδιο άρθρο ο Ν. Πολίτης θα δημοσιεύσει και ένα «διάγραμμα θεμάτων» για την έρευνα και τη μελέτη της λαϊκής ζωής: α) τα μνημεία του λόγου και β) τις κατά παράδοση πράξεις και ενέργειες του ελληνικού λαού (Ν. Πολίτης, 1909: 8-12). Σύμφωνα με τα παραπάνω, το αντικείμενο της λαογραφίας δεν περιορίζεται μόνο στη λαϊκή φιλολογία, αλλά συμπεριλαμβάνει και τον υλικό και κοινωνικό βίο των κοινωνιών. Έτσι, το υπόδειγμα του Ν. Πολίτη είναι το γερμανικό μοντέλο της λαογραφίας, αν και το ενδιαφέρον του δεν στρέφεται προς τον παραδοσιακό πολιτισμό στο σύνολο του, αλλά στις εκδηλώσεις του, και από αυτές μόνο σε εκείνες που μπορούσαν να στοιχειοθετήσουν την αρχαιοελληνική καταγωγή του σύγχρονου ελληνικού έθνους (Τζάκης, 2002: 37).

Στα χρόνια του Μεσοπολέμου ο συνεχιστής του Ν. Πολίτη, ο Στ. Κυριακίδης θα θέσει στο επίκεντρο του επιστημονικού του ενδιαφέροντος τον ίδιο τον παραδοσιακό πολιτισμό, «την ουσία του και όχι ορισμένες μόνο εκδηλώσεις του, οι οποίες ως κριτήριο ομαδοποίησής τους έχουν την κοινή καταγωγή» (Τζάκης, 2002: 37). Έτσι, θα καθορίσει το αντικείμενο της λαογραφίας όχι με «βάση το κριτήριο της καταγωγής των λαογραφικών φαινομένων, αλλά με βάση το κριτήριο του χαρακτήρα τους» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 63). Για τον Κυριακίδη, τα χαρακτηριστικά του παραδοσιακού πολιτισμού, «μεταφράζοντας αριστοτελικούς όρους», είναι το «κατά παράδοσιν», το «ομαδικόν» και το «αυθόρμητον». Χαρακτηριστικό του πρώτου είναι η ζωτικότητά του, του δεύτερου η άμεση υιοθέτηση από τον λαό των δημιουργημάτων που εκπηγάζουν από τα πρότυπα της παράδοσης και του τρίτου η συνειρμική σκέψη που διατρέχει όλα τα στρώματα του πολιτισμού. Με αυτό το τελευταίο χαρακτηριστικό ο Κυριακίδης θα αντικαταστήσει τα «επιβιώματα» της θεωρίας του Tylor με την έννοια των «συμβιωμάτων», αποκαθιστώντας την οργανική ενότητα των φαινομένων του παραδοσιακού πολιτισμού (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 63-69). Η ταύτιση του λαού με το έθνος, η διαχρονική / ιστορική προσέγγιση των φαινομένων και η επέκταση του λαογραφικού ενδιαφέροντος στον υλικό και κοινωνικό πολιτισμό, η υιοθέτηση της θεωρίας της διάχυσης και ιδιαίτερα στην έννοια των «πολιτισμικών κύκλων»^[11] θα φέρει τον Κυριακίδη εγγύτερα με τη γερμανική ρομαντική σχολή.^[12]

Τέλος, ο Γ. Μέγας, από τους πρώτους έλληνες λαογράφους που αναγνώρισαν την αξία της επιτόπιας έρευνας και της χρήσης ερωτηματολογίων στην επιτόπια καταγραφή του λαογραφικού υλικού, θα προτείνει ένα τριμερές σχήμα για τη διάκριση της λαογραφικής ύλης: α) υλικός βίος, β) πνευματικός βίος και γ) κοινωνικός βίος ανάγοντας, έτσι, σε κριτήριο των φαινομένων του παραδοσιακού πολιτισμού όχι τον τρόπο εκδήλωσής τους, αλλά αυτή την ίδια την εκδήλωση (Τζάκης, 2002: 38).

Στην πρώτη «επιστημονική» της φάση, λοιπόν, η λαογραφία «χρεώνεται με την ευθύνη στήριξης της αυθεντικότητας του ελληνικού έθνους και κράτους. Ως φυσική συνέπεια έρχεται η ταύτισή της, ως επιστήμης, με το έθνος, που είναι το αντικείμενο της μελέτης της» (Μερακλής, 1990: 17-18). Ωστόσο, στο «διάγραμμα θεμάτων» του Ν. Πολίτη απουσιάζει κάθε αναφορά στην έννοια του έθνους και του εθνικού και η αναφορά στο «κατά παράδοσιν» δεν αναφέρεται σε ένα μακραίωνο παρελθόν καθιστώντας, έτσι, υπερβολικό τον ισχυρισμό πως η λαογραφία (μόνο και μόνη) εργάστηκε για την κατασκευή της πολιτισμικής και ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους, «αφού δεν μπορεί να κυριαρχεί ένας σκοπός στις δραστηριότητες μιας επιστήμης, τον οποίο αυτή δεν συμπεριλαμβάνει στην ιδρυτική διακήρυξή της» (Μερακλής, 2003: 113-115). Κάτω από αυτό το πρίσμα θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει τη σχέση της λαογραφίας με το έθνος «λελογισμένη», «ιστορικά δικαιωμένη» και ως «οργανικό ανάπτυγμα των κοινωνικών και ιστορικών ζυμώσεων» της εποχής της (Μερακλής, 2003: 118). Παρόλα αυτά, η πρόσδεση της λαογραφίας στη φιλολογία και στην αρχαιολογία (Κυριακίδου- Νέστορος, ⁵2001: 94) και η αποκοπή της από τις θεωρητικές και μεθοδολογικές εξελίξεις στις επιστήμες της κοινωνίας και του πολιτισμού που άνθησαν από τα τέλη του 19^ου αι. και σε ολόκληρο τον 20° αι. θα υπαγορεύσει μια ανάλογη μεθοδολογία, όπως είναι η θεματική λημματογραφική συλλογή του υλικού και η μελέτη των φαινομένων του παραδοσιακού πολιτισμού σε σχέση με την καταγωγή τους και τη διαχρονική τους σύγκριση (Δαμιανάκος, 1987: 23). Όταν η λαογραφία θα αποδεσμευτεί από την «ιδεολογική φόρτιση» και τον «ιδεολογικό καταναγκασμό να συγκεντρώνει τεκμήρια κατά του Fallmerayer» θα αποδεχτεί θεμελιώδεις επιστημονικές αρχές ως conditio sine qua non του έργου της: «σύγχρονη επιτόπια έρευνα και συγκέντρωση υλικού, εξέταση των φαινομένων σε ιστορικό βάθος και σύγκριση σε πλάτος με παράλληλα φαινόμενα άλλων ευρωπαϊκών λαών, κατά προτίμηση βέβαια των συγγενικών λαών του βαλκανικού χώρου» (Puchner, 1996: 252-254).

Μετά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο η μεταβολή των οικονομικών και κοινωνικών συνθηκών στην Ελλάδα (αλλά και αλλού) και η μετακίνηση πληθυσμών από την ύπαιθρο προς το άστυ θα αμβλύνουν το ρήγμα του παραδοσιακού διχοτομικού σχήματος ανάμεσα στην πόλη και την ύπαιθρο (rural- urban dichotomy) αφενός, διαβρώνοντας το παραδοσιακό μοντέλο ζωής των ανθρώπων της υπαίθρου και, αφετέρου, μετασχηματίζοντας την αστική ζωή των πόλεων. Η πολυπρισματική και καλειδοσκοπική πολυμορφία των σύνθετων σύγχρονων ετερογενών πολιτισμικών συστημάτων διαμορφώνει δυναμικές που δημιουργούν και παράγουν νέα- αστικού τύπου- λαογραφικά φαινόμενα, τα οποία γεννούν την ανάγκη μιας νέας μεθοδολογικής προσέγγισης.

Ο πρώτος που κινείται προς αυτή την κατεύθυνση είναι ο Δ. Λουκάτος, ο οποίος αναγνωρίζοντας την ανάγκη θεματολογικής και μεθοδολογικής ανανέωσης της λαογραφίας θα προτείνει, από τα μέσα της δεκαετίας του 1950,^[13] έναν εθνογραφικό τρόπο μελέτης, «ο οποίος [θα] οργανώνεται στη βάση της επιτόπιας έρευνας» (Τζάκης, 2002: 39) και θα πλαισιώνεται με γεωγραφική, ιστορική και οικονομική «ενημέρωση». Για τον Δουκάτο «εκείνο που ονομάζουμε 'λαογραφικό' βίωμα και έργο δεν είναι μόνο κάτι ιστορικά και αρχαιολογικά δεμένο με την παράδοση, αλλά κάτι που μπορεί να είναι ζωντανό και παράλληλο προς την αιώνια παρουσία του λαού μέσα στις σύγχρονες κοινωνίες» (Λουκάτος, 1963: Γ- ια'). Έτσι, εγκαινιάζεται η στροφή της λαογραφικής έρευνας προς τα φαινόμενα του αστικού χώρου, που θα μπορούσαν να αποτελέσουν αντικείμενο μελέτης της (π.χ. οι πρόσφυγες και οι εσωτερικοί μετανάστες και η προσαρμογή τους στο κοινωνικό και πολιτισμικό περιβάλλον των σύγχρονων πόλεων). Παράλληλα, εισηγείται τον χωρισμό της λαογραφικής ύλης σε: α) φιλολογική και β) εθιμική.

Ο Στ. Ήμελλος θα γίνει ο εισηγητής της «χαρτογραφικής» μεθόδου στην ελληνική λαογραφία. Με αυτή τη μέθοδο ο παραδοσιακός πολιτισμός προσεγγίζεται με σκοπό την ανίχνευση της γεωγραφικής διάδοσης των λαογραφικών φαινομένων, δηλαδή όχι την καταγωγική τους ρίζα αλλά τον τόπο εμφάνισής τους. Έτσι, διαμορφώνονται λαογραφικοί άτλαντες σε εθνικό ή και σε ευρύτερο πολιτισμικό επίπεδο (Τζάκης, 2002: 39).

Από τα μέσα της δεκαετίας του 1960 προς την κατεύθυνση της θεωρητικής ανασυγκρότησης της ελληνικής λαογραφίας θα κινηθεί και η Άλκη Κυριακίδου- Νέστορος. Γι' αυτήν η λαογραφία «είναι ιστορική επιστήμη, αντικείμενο της οποίας είναι ο παραδοσιακός πολιτισμός στο πλαίσιο καθορισμένου τόπου και χρόνου» προκρίνοντας [...] «όχι, λοιπόν, [μια] διαχρονική εξέταση μεμονωμένων του πλευρών [...] και αναζήτηση των αρχών του στο βάθος του χρόνου, αλλά [μια] συνδυαστική εξέταση όλων των πλευρών του πολιτισμού- των σχέσεών του, των αλληλεξαρτήσεων και της λειτουργίας τους- μέσα σε ορισμένη ιστορική περίοδο και γεωγραφικά όρια» (Σηφάκης, 2003: 26). Χωρίς να αρνείται τη συγχρονική διάσταση της λαογραφικής επιστήμης, αφού αποδέχεται την ύπαρξη του λαού των πόλεων, ο οποίος, σύμφωνα με την άποψή της, βρίσκεται σε μεταβατικό στάδιο του πολιτισμού του, αφού δεν έχει αποκτήσει ακόμη «συνείδηση του εαυτού του και ένα σύστημα αξιών που να μην εξαρτάται από το αντίστοιχο αστικό σύστημα» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1976: 44-45) διακηρύσσει πως ο λαϊκός πολιτισμός ως ιστορική πραγματικότητα δεν υπάρχει πια (Μερακλής, 1990: 20). Έτσι, διαπιστώνει πως η ακμή του (ελληνικού) παραδοσιακού πολιτισμού είναι τα χρόνια της Τουρκοκρατίας, και ιδιαίτερα η περίοδος 1770-1820, και χώρος εκδήλωσής του η αυτόνομη ελληνική κοινότητα, και προτείνει, ως κύριο έργο της λαογραφίας, τη μελέτη και τη συνολική ανασυγκρότηση του πολιτισμού αυτής της εποχής, προτείνοντας τη μέθοδο της «ιστορικής εθνογραφίας» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1981: 96). Με το επιστημονικό της πρόγραμμα θα γεφυρώσει τη λαογραφία, την ανθρωπολογία και την ιστορία υιοθετώντας τη συγχρονική, συγκριτική και ιστορική προσέγγιση των πολιτισμικών φαινομένων.

Τέλος, ο Μ. Μερακλής δίνοντας έμφαση στον ιστορικό και κοινωνικό χαρακτήρα των πολιτισμικών φαινομένων θα στραφεί προς τη μελέτη των κοινωνικών δομών, δηλαδή της εντελέχειάς τους μέσα στα πράγματα, «αναζητώντας εκεί τις συνθήκες διαμόρφωσης, διάδοσης και διαφοροποίησης των πολιτισμικών φαινομένων» (Τζάκης, 2002: 40). Η σημασία των κοινωνικών δομών γίνεται εμφανής και στη τριμερή διάκριση της λαογραφικής ύλης που προτείνει: α) κοινωνική συγκρότηση, β) ήθη και έθιμα και γ) λαϊκή τέχνη (Μερακλής, ⁸1998: 12).  Ο Μερακλής θα επισημάνει την εμφάνιση ενός νέου τύπου ανθρώπου στις πόλεις και θα αναθεωρήσει την έννοια της παράδοσης (την οποία συλλαμβάνει δυναμικά) εντάσσοντας σε αυτή νέα κοινωνικά φαινόμενα, εφόσον επαναλαμβάνονται σταθερά, ακόμη και για βραχύ χρόνο, έστω κι αν πρόκειται για ήθη που δεν μορφοποιούνται σε έθιμα, και θα γίνει, έτσι, ο εισηγητής της κοινωνικής λαογραφίας (Σπαθάρη- Μπεγλίτη, 1994: 157).

Σε αυτή τη δεύτερη φάση της η ελληνική λαογραφία θα ανανεώσει το θεματογραφικό και μεθοδολογικό της οπλοστάσιο ερχόμενη σε επαφή

με άλλες συναφείς κοινωνικές επιστήμες.  Ωστόσο, παραμένει ανοικτό το ζήτημα των διεπιστημονικών σχέσεων της λαογραφίας με αυτές τις συγγενικές κοινωνικές επιστήμες

[Συνεχίζεται…]

  

---

^[1] Τον όρο folklore υιοθετεί την ίδια χρονιά και η Γαλλία, με τον κόμη de Puymaigre.

[2] «Ακόμη όμως και στο πλαίσιο του αγροτικού πολιτισμού, το ενδιαφέρον στράφηκε μόνο σε ορισμένες όψεις του, εκείνες που πιστοποιούσαν την υποτιθέμενη ομοιογένειά του (Τζάκης, 2002: 25)

^[3]Άλλωστε, η λαογραφία είναι η επιστήμη που μελετά έναν μόνο λαό και, μάλιστα, ιστορικό, δηλαδή αφορά τον λαϊκό / παραδοσιακό πολιτισμό μιας εθνότητας ή ενός έθνους, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η λαογραφία «αρνείται» τις διαπολιτισμικές προσεγγίσεις και έρευνες (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 71).

^[4] Πρόκειται για τη «φιννική» μέθοδο (Φινλανδική σχολή) που αναφέρεται στο πρόβλημα της μορφής των εκδηλώσεων του λαού και βοηθά να διαπιστωθεί η καταγωγή και η πορεία διάδοσης των λαϊκών φαινομένων. 

[5] Η έννοια του χρονικού ορίζοντα της λαογραφίας συναρτάται άμεσα με την έννοια της παράδοσης, δηλαδή της επαναλαμβανόμενης διάρκειας και σταθερότητας μιας εκδήλωσης. Ωστόσο, στις σύγχρονες λαογραφικές σπουδές έχει σημειωθεί μια μεταβολή της έννοιας της «παραδοσιακότητας» των φαινομένων: το παραδοσιακό δεν πρέπει απαραιτήτως να έχει μεγάλη διάρκεια μέσα στο χρόνο (Μερακλής, 1996: 311).

^[6]   Τα προβλήματα των λαογράφων σε σχέση με την ερμηνεία των εκδηλώσεων του λαϊκού / παραδοσιακού πολιτισμού θα μπορούσαν, ίσως, να υπαχθούν σε τρεις κατηγορίες: α) ποια είναι η πρώτη αρχή ή ποια είναι η αιτία της δημιουργίας αυτών των εκδηλώσεων, β) ποια είναι η μορφή τους και γ) ποιος είναι ο τρόπος της διάδοσής τους (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 70).

^[7]   Τελευταία, ωστόσο, υποστηρίζεται πως η λαογραφία αναδεικνύοντας τον κανόνα και τις εξαιρέσεις του αναδεικνύει και το γενικό και το μερικό, μέσα από το διαλεκτικό «παιχνίδι» της συναγωγής του τύπου (ενός τραγουδιού, παραμυθιού ή και εθίμου) από τις παραλλαγές του αλλά και τη διατήρηση των παραλλαγών (Μερακλής, 2004: 56).

[8] Για τον Ν. Πολίτη και τη συγκριτική μέθοδο βλ. Κυριακίδου- Νέστορος, 2001: 99 – 110.

^[9] Ο «λαογραφισμός» θα έχει επιπτώσεις στην ονομασία του νέου κράτους, στο γλωσσικό ζήτημα, στον «εκλαογραφισμό της λογοτεχνίας» (Κυριακίδου- Νέστορος, ⁼2001: 84), στην αντίσταση της εκκλησίας και μερίδας του λαού στον εκδυτικισμό της νεοελληνικής κοινωνίας κ. ά. (Puchner, 1996: 254-267).

^[10] Είναι γεγονός πως ευθύς εξ αρχής το αντικείμενο της λαογραφίας θα κερδίσει αρκετούς φίλους, που στην προσπάθειά τους να καταδείξουν την ιστορική συνέχεια της καταγωγής του έθνους, και με τις ευλογίες των επίσημων αρχών, βλ. π.χ. την εγκύκλιο του Στ. Κυριακίδη «προς τους λειτουργούς της Μέσης και Δημοτικής Εκπαιδεύσεως δια την συλλογήν λαογραφικής ύλης» (Λαογραφία, 8 (1921): 236-239), θα χρησιμοποιήσουν μη επιστημονικές μεθόδους στην προσπέλαση του υλικού τους: από εδώ αφορμάται και η κριτική για τον ερασιτεχνισμό της λαογραφίας.

^[11]   Οι «πολιτισμικοί κύκλοι» ορίζονται «ως περιοχές που απέκτησαν με τον καιρό μια σχετική ομοιομορφία στις εκδηλώσεις του πολιτισμού τους, επειδή οι λαοί που τις κατοικούν ήρθαν σε στενή επικοινωνία μεταξύ τους» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 75).

^[12] Για τον Κυριακίδη και την ιστορική μέθοδο που υιοθετεί βλ. Κυριακίδου- Νέστορος, ⁵2001: 111­147.

^[13] Είναι η εποχή κατά την οποία η Ελλάδα υπάγεται στο δόγμα Τρούμαν και στο σχέδιο Μάρσαλ, που δημιουργούν τις προϋποθέσεις για την άφιξη ανθρωπολόγων με σκοπό τη μελέτη του «εξωτικού» ή «διαφορετικού» ελληνικού αγροτικού κόσμου. Για τις σχολές και τις μεθόδους που χρησιμοποιούν στην έρευνα του ελληνικού αγροτικού χώρου οι διάφορες ανθρωπολογικές αποστολές, καθώς και τα αίτια και τους λόγους (π.χ. Μεσογειακότητα) που τους προσανατολίζουν προς το ελληνικό παράδειγμα βλ. Τουντασάκη, χ.χ.: 6-12.  

Δες:

Παράγοντες που διαμόρφωσαν τη φυσιογνωμία της ελληνικής λαογραφίας (19ος - 20ος αιώνας)