Πολιτισμικός σχετικισμός και εθνοκεντρισμός

του Κώστα Κυριάκη

Α. Η ρητορική των δύο θεωρητικών προσανατολισμών παράγεται από την ίδια συμβολική δομή

Ποιος είναι ο μίτος που συνδέει το μεταμοντέρνο σχετικισμό με τον οικουμενισμό της Αναγέννησης; Πώς μπορεί να συσχετίζεται η σχετικότητα της αλήθειας με τη διατράνωση της πίστης για γνώση όλων των πραγμάτων; Πώς μετασχηματίζεται ο εθνοκεντρισμός σε παγκοσμιοποίηση; Και πώς το "δικαίωμα στη διαφορά έχει μετατραπεί σε περιχαράκωση στη διαφορά"^[1]; Όλα αυτά τα ερωτήματα δεν είναι τίποτα άλλο παρά δύο διαφορετικές όψεις του ίδιου νομίσματος: της δυτικής ερμηνείας του κόσμου και της ιστορίας.

Η ρητορική των δύο αυτών θεωρητικών προσανατολισμών γεννιέται στη Δύση. Τόσο οι ιδέες μιας παγκόσμιας ομογενοποίησης, όσο και οι ιδέες μιας σχετικιστικής διάκρισης, φαίνεται να απορρέουν από την ίδια ενιαία συμβολική δομή, που αναγνωρίζει στον εαυτό της το δικαίωμα στην ανεκτικότητα και στη διαφορετικότητα. Ο διάλογος ανάμεσα στις παραδόσεις αυτές, παρ' όλες τις ιδεολογικές εμπλοκές που επωάζει, ανοίγεται στο εσωτερικό των ίδιων των δυτικών κοινωνιών με σκοπό να δικαιολογήσει ή να νομιμοποιήσει "επιθετικές και βίαιες ενέργειες ή εξουσιαστικές και επεκτατικές συμπεριφορές"^[2].

Β. Από την Αναγέννηση στους Ρομαντικούς

Το φαντασιακό του δυτικού κοσμοειδώλου προβάλλει την επεκτατική κυριαρχία του ορθολογισμού και τη μηχανιστική αντίληψη της προόδου, που παράγεται από την συσσώρευση της γνώσης και της επιστήμης. Έτσι η δυναμική των ιστορικών κοινωνιών συλλαμβάνεται ως μια μονόδρομη και μονογραμμική προοπτική. Το κεντρικό αξίωμα της εξέλιξης θεμελιώνεται στην ενότητα της ανθρωπότητας, της οποίας οι διαφορετικές βαθμίδες ανέλιξης ερμηνεύονται ως "καθυστερήσεις"^[3], ως ένα πρόσκαιρο στάδιο στη διαδικασία προς την τελειοποίηση.

Οι καταγωγικές ρίζες αυτών των ιδεών μπορούν να ανιχνευθούν και να εντοπιστούν στον 13° και 14° αιώνα^[4]. Παράλληλα με τη διαδικασία εξορθολογισμού και εξατομίκευσης του ανθρώπου, γεννιούνται οι αντίπαλες ιδέες εκείνων που αρχικά αρνούνται να αναγνωρίσουν πως η γνώση συνεισφέρει στην ηθική βελτίωση του ανθρώπου και αργότερα ασκούν σκληρή κριτική στην τεχνολογική εξέλιξη. "Στην πραγματικότητα πρόκειται για δυο συντηρητισμούς που αντιτίθενται. Ο ένας ... συγκεντρώνει την προσοχή του στο ήδη υπάρχον, προστατεύει το δεδομένο .... Ο άλλος, που βροντοφωνάζει, δεν είναι παρά ο συντηρητισμός της κίνησης... "^[5].

Β1. Montaigne

Κατά τη διάρκεια του 16^ου αιώνα, ο Montaigne δημοσιεύει τα "Δοκίμιά" του δίνοντας "την ευκαιρία να διαπιστώσουμε την εξάρτησή μας από μιαν ομοιογενή ανθρωπότητα. Η ειρωνεία είναι ότι η αίσθηση της σχετικότητας των πραγμάτων, που τον χαρακτηρίζει, δεν προξενεί αισθήματα αποξένωσης στον αναγνώστη του .... Θέτοντας τον εαυτό του ως αντικείμενο μελέτης, εγκαινίασε την αυτοαναζήτηση που κατατρύχει τους Νέους Καιρούς"^[6].

Ο Montaigne γράφει σε μια εποχή που ο κόσμος του "Δον Κιχώτη" υποχωρεί και αρχίζει να αναδύεται ο κόσμος του "Σάντσο Πάντσα". Πρόκειται για μια ταραγμένη εποχή. Μια εποχή που αρχίζει να διαπιστώνει τη σχετικότητα της αλήθειας - τη σοφία της αβεβαιότητας^[7] - υπονομεύοντας τη γνωσιολογία της Αναγέννησης. Ο σκεπτικισμός του θεμελιώνεται στην πρωτοκαθεδρία των αισθήσεων^[8] χωρίς να υποθάλπει αξιολογικές κρίσεις. Ανοίγεται σε μια πολλαπλότητα απόψεων, που εδράζεται στη διαφορετική ανθρώπινη εμπειρία, μια εμπειρία όμως που συμφωνεί με τη φύση. Η πίστη στη φύση σημαίνει και τα όρια αυτού του σκεπτικισμού. Δεν πρέπει να διαφεύγει ούτε στιγμή πως ο σχετικισμός του, ως πολιτική έκφραση, είναι μια αντίδραση απέναντι στην τεχνική. Διαισθάνεται ενδόμυχα τον φόβο πως η υιοθέτηση και η χρήση της μπορεί να επιφέρει το τέλος του κόσμου που ανέδειξε και τον ίδιο τον Montaigne.

Β2. Διαφωτισμός.

Τα προτάγματα του στοχασμού του Montaigne παρέμειναν στην εφεδρεία σε ολόκληρο τον 17° αιώνα. Το απολυταρχικό καθεστώς κατορθώνει να διατηρηθεί θεμελιωμένο πάνω στον φόβο και στην κληρονομική μεταβίβαση των εννοιών της τιμής, της ευγένειας και της κοσμιότητας. Θα πρέπει να φτάσουμε στα 1748, χρονιά κατά την οποία ο Montesquieu δημοσιεύει το Πνεύμα των Νόμων. Σε αυτό επιτείνει την κριτική του στο πολιτικοκοινωνικό μοντέλο που έχει επιβληθεί. Στηλιτεύοντας την ιδέα της αποικιοκρατίας γράφει στο υποκεφάλαιο "Για τη δουλεία των Νέγρων", υιοθετώντας ένα ειρωνικό και καυστικό ύφος: "Αυτοί για τους οποίους πρόκειται, είναι μαύροι απ' τα πόδια ως το κεφάλι και έχουν τη μύτη τόσο πλακουτή, ώστε είναι σχεδόν αδύνατο να τους ευσπλαχνισθούν. Δεν μπορούν να συλλάβουν την ιδέα, ότι ο Θεός που είναι ένα ον πάνσοφο, έβαλε μια ψυχή, προπαντός μια ψυχή καλή, σ' ένα κατάμαυρο σώμα.... Απόδειξη του ότι οι νέγροι δεν έχουν τον κοινό νου, είναι ότι κάνουν συνήθως ένα περιδέραιο από γυαλιά κι όχι από χρυσάφι ή πολύτιμους λίθους, που στα πολιτισμένα έθνη έχουν μια τόσο μεγάλη σπουδαιότητα"^[9]. Ακούγονται ήδη οι τριγμοί μιας αποσαθρωμένης κοινωνίας που καταρρέει.

Με κυρίαρχο ιδεολογικό ρεύμα τον Διαφωτισμό, η ανερχόμενη αστική τάξη διατρανώνει εκ νέου την πίστη της στον ορθό λόγο και στην πρόοδο. Ευαγγελίζεται πως η γνώση και η επιστήμη θα ωθήσουν την κοινωνία στην εξέλιξή της δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για την τελειοποίησή της. Τα κηρύγματα για δικαιοσύνη, ελευθερία και ισότητα βρίσκουν γόνιμο έδαφος υποδοχής και πλατιά λαϊκή αναγνώριση. Μέσα σ' αυτό το γενικευμένο κλίμα ευφορίας, ως απότοκο της Γαλλικής Επανάστασης και της οικονομικής άνθησης, πυκνώνουν οι φωνές που εκφράζουν την αντίθεση και την αντίδρασή τους στον πολιτισμό, έννοια που είχε δημιουργήσει στα 1756 ο Marquis de Mirabeau^[10], για να συμπυκνώσει τα δυο προγράμματα της αστικής τάξης, το πολιτικό και το φιλοσοφικό.

Β3. Rousseau

Κύριος εκφραστής των αντιθετικών αντιλήψεων είναι ο J.J. Rousseau. Γι' αυτόν ο πολιτισμός διαφθείρει τα ήθη και δεν ευνοεί την εγγενή ηθικότητα του ανθρώπου. Η αντιπαράθεση γνώσης και ηθικής, βασικό μοτίβο ήδη στον Montaigne, γίνεται κεντρομόλα στο συνολικό έργο του Rousseau. Κρίνει συμβατική τη γνώση της εποχής του, παρ' όλο που της αναγνωρίζει πως απελευθερώνει τον άνθρωπο από την άγνοια, τις δεισιδαιμονίες και τις προλήψεις. Έτσι ο ορθός λόγος και η εξέλιξη, βασικά εργαλειακά αξιώματα του Διαφωτισμού θέτονται υπό αμφισβήτηση.

Β4. Herder

Κι ενώ όλες αυτές οι διαδικασίες εκτυλίσσονται στη Γαλλία κυρίως αλλά και στην Αγγλία, στη Γερμανία, όπου οι λόγιοι έχουν τεθεί στο περιθώριο της πολιτικής, καταφεύγουν στην έννοια της κουλτούρας για να ορίσουν τον εαυτό τους σε σχέση με τον κόσμο. Η έννοια της κουλτούρας παίρνει εδώ σαφώς διαφορετικό περιεχόμενο απ' ότι στις άλλες χώρες γιατί χρησιμεύει για να ορίσει το ιδιόμορφο και ξεχωριστό πνεύμα ενός λαού, για να ορίσει ένα έθνος. Τις αντιλήψεις αυτές υποδειγματικά συμπυκνώνει ο Herder, που είχε επηρεαστεί από τον Rousseau, απορρίπτοντας την ιδέα της γραμμικής πορείας τελειοποίησης της ανθρωπότητας και την ρητορική του οικουμενισμού. Για τον Herder κάθε κουλτούρα είναι ιδιαίτερη και μοναδική και μπορεί να οριστεί στον χώρο και στον χρόνο.

Β5. Ρομαντισμός

Η σχετικιστική σκέψη του Herder θα γονιμοποιήσει την εκδήλωση ενός ρεύματος με καλλιτεχνικές και πολιτικές πραγματοποιήσεις, τον Ρομαντισμό. Ο Ρομαντισμός προβάλλει την έννοια της κοινότητας και του ανήκειν^[11], ως αντίδραση στην κλιμακούμενη κυριαρχία του ορθολογισμού και στην εξατομίκευση του ανθρώπου. Ωστόσο αυτές οι έννοιες - της κοινότητας και του ανήκειν - μπορούν να εκθρέψουν και εξέθρεψαν νοσηρά φαινόμενα και ιδεολογικές μολύνσεις, όπως τον εθνικιστικό πυρετό και την φυλετική παράκρουση. Το ίδιο το Ρομαντικό κίνημα όμως κυοφόρησε και την "αντιπολίτευση" σ' αυτές τις εκτροπές και τις διαστρεβλώσεις. Υιοθετώντας σχετικιστικές και επιμεριστικές αντιλήψεις επαναπροσεγγίζει την σχέση του ανθρώπου με την φύση, τον εαυτό του και τις αξίες.

Γ. Θεωρία της εξέλιξης: αποικιακός επεκτατισμός και η εικόνα του άλλου

Ωστόσο, η ανάπτυξη των νέων τεχνολογιών για την απρόσκοπτη εφαρμογή τους χρειάζεται χώρο^[12]. Η ανάγκη του χώρου οδηγεί στην εκμετάλλευση καινούργιων εδαφών για την ανεύρεση πλουτοπαραγωγικών πηγών αφενός και για τη δημιουργία αφετέρου νέων αγορών κατανάλωσης των παραγόμενων προϊόντων. Σ' αυτή την ιστορική συγκυρία εμφανίζεται και ερμηνεύεται η εξελικτική θεωρία, που είναι και μια παραφθορά του Διαφωτιστικού ιδεώδους. Σύμφωνα μ' αυτή νομιμοποιείται ο αποικιοκρατικός επεκτατισμός, που γνωρίζει ισχυρές αναβιώσεις αυτή την περίοδο, προσδίδοντάς του χαρακτήρα πολιτιστικής και πολιτισμικής σταυροφορίας. Έτσι συνενώνει τις αντιλήψεις των παλαιών θεοκρατικών ιεραποστόλων μ' εκείνες των νέων ορθολογιστών τεχνοκρατών^[13].

Την ίδια περίπου εποχή αναβιώνει επίσης και η εικόνα του άλλου, του μη-Δυτικού, ως βάρβαρου και απολίτιστου. "Η μισαλλοδοξία ... συμβιώνει ... με την ξενοφοβία και τον ρατσισμό"^[14]. Άλλωστε η κουλτούρα επιβεβαιώνεται σε σχέση με τη βαρβαρότητα. Δημιουργείται, λοιπόν, η επίγνωση της ανωτερότητας του Δυτικού πολιτισμού που επιβεβαιώνεται και επισφραγίζεται από την τεχνολογία, το εμπόριο και το χρήμα.

ΓΙ. Φυλετικές αντιλήψεις και Boas

Η αυταρέσκεια που γεννά η δύναμη βρίσκει ανταπόκριση στις φυλετικές θεωρίες που είναι τα απότοκα της θεωρίας της εξέλιξης και της κληρονομιάς του Herder. Και είναι αυτές οι θεωρίες που θα ταλανίσουν και θα διχάσουν την Ευρώπη. Στα πλαίσια όμως της κοινωνικής ανθρωπολογίας και στον αντίποδα του Ε.Β. Tylor, που συλλαμβάνει την έννοια της κουλτούρας ολιστικά, εμφανίζεται ο F. Boas που θέτει ως σκοπό του να αποδομήσει αυτή ακριβώς την έννοια της φυλής. Για τον Boas η κουλτούρα είναι επίκτητη και όχι έμφυτη, άρα είναι διαφορετική από την έννοια της φυλής. Η σκέψη του προσανατολίζεται προς αυτή τη διαφορά: "η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των ανθρώπων είναι πολιτισμικής και όχι φυλετικής τάξης"^[15]. Απορρίπτοντας τον εξελικτισμό, ο Boas ορίζει ανθρωπολογικά την έννοια του πολιτισμικού σχετικισμού^[16]. Η σχετικότητα των πολιτισμών κάνει τον Boas να αδυνατεί να τους ιεραρχήσει.

Δ. 20ος αιώνας

Με τον αποικιακό επεκτατισμό και την έξαρση μιας εθνικιστικής υπερηφάνειας η Δύση κατορθώνει και να εκτονώνει την ογκούμενη δυσαρέσκεια στο εσωτερικό των κοινωνιών της, αφού οι επαγγελίες του Διαφωτισμού μένουν ουσιαστικά ανεκτέλεστες, με τον πλούτο να σωρεύεται σε λιγοστά χέρια, και να συσπειρώνει τις μάζες προβάλλοντας εκ νέου το οικουμενικό όραμα. Ένα όραμα που δεν άργησε να μετεξελιχτεί σε εφιάλτη. Η σοβούσα κρίση ξέσπασε στο εσωτερικό των ευρωπαϊκών κρατών ραγίζοντας το δυτικό κοσμοείδωλο και αναδιπλώνοντας την οίκουμενιστική ρητορική. Οι δυο πόλεμοι, που συντάραξαν την Ευρώπη επηρέασαν ολόκληρο τον πλανήτη.

Ο πόλεμος επιφέρει ουσιαστικές ανακατατάξεις, "αυτά που συνέβαιναν την εποχή εκείνη θα μπορούσαν να ερμηνευθούν σαν διάλυση ... της ομοφωνίας που υπήρχε στον 19° αιώνα. ... Από πολιτική άποψη, υπάρχει πάντα η πρόκληση της εργατικής τάξης ενάντια στο κεφάλαιο...και παράλληλα - από κοινωνική άποψη - άλλες καταπιεσμένες ομάδες προσπαθούν να βελτιώσουν τη θέση τους: χτυπητό παράδειγμα οι φεμινίστριες"^[17]. Επίσης, η αντιπαράθεση ανάμεσα σε γνώση και ηθική έχει προσλάβει μια νέα διάσταση: την αντιπαράθεση ανάμεσα σε τεχνικο- υλικό πολιτισμό και κουλτούρα. Η αντιπαράθεση αυτή αίρεται, μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, με την ενσωμάτωση της τεχνικής στην κουλτούρα ως αναπόσπαστο στοιχείο της.

ΔΙ. Ύστερος 20ος αιώνας

Μετά τον πόλεμο, ο ευρωπαϊκός εθνοκεντρισμός αναδιπλώνεται και ξεκινά μια απο-αποικιοποίηση του πλανήτη και ανάδυσης "εθνοτικο- εθνικισμών" τοπικής διάστασης και περιορισμένης έκτασης. Αυτά τα φαινόμενα ωστόσο καταστρατηγούν τις παλιές ιεραρχήσεις καταρρίπτοντας το οικουμενικό μοντέλο συνεισφέροντας τη δική τους συμμετοχή και τη δική τους κουλτούρα στην παγκόσμια πολιτισμική παράδοση. Η υποχώρηση του εθνοκεντρισμού και η εντατικοποίηση της διάδοσης των νέων τεχνολογιών και κυρίως των ΜΜΕ εμπεδώνουν την έννοια μιας πολυφυλετικής και πολυπολιτισμικής Ευρώπης.

Δ2. Η υβριδοποίηση της Ευρώπης

Ο Ζακ Λε Γκοφ γράφει χαρακτηριστικά: "Η μεγάλη υβριδοποίηση με τη γέννηση της Ευρώπης υπήρξε μια μακρά διαδικασία μετακίνησης ανθρώπων, τεχνικών, πίστεων, ιδεών... Έπειτα, σύμφωνα με το μύθο, η Ευρώπη ήταν μια πριγκίπισσα της Ανατολής, που την απήγαγε ο Δίας. Έτσι ήδη από το μύθο της καταγωγής της η Ευρώπη γεννιέται από μια μετανάστευση"^[18]. Άλλωστε το χαρακτηριστικό γνώρισμα των ανθρώπινων ομάδων είναι "η πλαστικότητά τους, η αστάθειά τους, η επιμειξία τους"^[19].

Δ3. Αναβιώσεις του εθνοκεντρισμού και επιβιώσεις του οικουμενισμού

Τη δεκαετία του 90 εμφανίζεται μια αναβίωση περιφερειακών "εθνοτικο-εθνικισμών" και μια επιβίωση του οικουμενισμού, που έχει μετονομαστεί σε παγκοσμιοποίηση ή αμερικανοποίηση, και ιχνηλατεί τις ρίζες της ανωτερότητάς του στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και στις πολιτικές του απαντήσεις αφενός για να νομιμοποιήσει μια ανωτερότητα στο πρόγραμμα μιας ξεχασμένης κληρονομιάς και αφετέρου για να υποστηρίξει τα ερείσματα μιας αποδόμησης της μεταμοντέρνας σχετικότητας.

Ε. Πολιτισμικός σχετικισμός και εθνοκεντρισμός

Η δυναμική των ιδεών στην ιστορική τους διαδρομή δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ευθύγραμμη, ομαλή, συνεχής. Καινοφανή σημαίνοντα αντιστοιχούν σε παλαιά σημαινόμενα ή νέα σημαινόμενα αντιστοιχούν διαρκώς σε παλαιά σημαίνοντα. Έτσι με τη χρήση τους φορτίζονται ή αποφορτίζονται έννοιες που σε μια δεδομένη εποχή έχουν δεσπόζουσα σημασία. Και παράλληλα εμπλουτίζοντας και διευρύνοντας το "σημασιολογικό τους επίπεδο" δημιουργούν εννοιολογική σύγχυση που άλλοτε αχρηστεύει τον συγκεκριμένο όρο και άλλοτε πάλι τον θέτει σε επανακυκλοφορία στων "ιδεών την πόλη" εκφράζοντας κάτι πλουσιότερο και διαφορετικό, κάνοντάς τον να απαντά σε μια καινούργια αναγκαιότητα.

Η έννοια της σχετικότητας δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως απόλυτη αρχή^[20]. "Ο πολιτισμικός σχετικισμός υποδηλώνει καταρχάς μια θεωρία σύμφωνα με την οποία οι διαφορετικές κουλτούρες συγκροτούν ξεχωριστές οντότητες, με ευκόλως εντοπίσιμα όρια, δηλαδή είναι σαφώς διακριτές, μη συγκρίσιμες και ασύμμετρες μεταξύ τους... αυτή η αντίληψη... δεν αντέχει στον έλεγχο"^[21]. Άλλοτε πάλι ο πολιτισμικός σχετικισμός εννοήθηκε ως μια ουδέτερη ηθική αρχή, που ανεπαίσθητα διολισθαίνει προς αξιολογικές κρίσεις είτε με τη μορφή μιας συγκαταβατικότητας προς την ετερότητα είτε με τη μορφή μιας περιφρόνησης προς αυτήν^[22].

Αντίθετα, ο σχετικισμός πρέπει να είναι έκφραση πως "οι πολιτισμικές διαφορές όχι μόνο δε χωρίζουν ανεπανόρθωτα τους ανθρώπους, αλλά αποτελούν... μια κοινή κληρονομιά... Ο σχετικισμός δε χαρακτηρίζεται από έναν σκεπτικισμό που οδηγεί στην παραίτηση αλλά από το αντίθετο του: από τη συνεχή στράτευση για να αποφευχθεί το αυτοαναφορικό κλείσιμο των πολιτισμών" ^[23].

Ο εθνοκεντρισμός πάλι μπορεί να ολισθαίνει σε μορφές θρησκευτικής, πολιτικής ή πολιτισμικής μισαλλοδοξίας. Ο άνθρωπος σκοντάφτει στα σύνορά του, αυτοορίζεται με ένα εθνωνύμιο για να διακριθεί από τον άλλο, που δεν αναγνωρίζεται ως ολοκληρωμένο ανθρώπινο ον^[24]. Ωστόσο, είναι ένα φαινόμενο "συγκροτησιακό κάθε εθνοτικής συλλογικότητας"²³ και απαραίτητο για να μην οδηγηθεί αυτή σε αποσύνθεση και μαρασμό.

Στην συνδυασμένη τους χρήση ως μεθοδολογικά εργαλεία σκέψης, ο πολιτισμικός σχετικισμός και ο εθνοκεντρισμός μπορούν να θεωρηθούν συμπληρωματικά υπό την προϋπόθεση ότι δεχόμαστε πως η αλήθεια λειτουργεί όπως η Φύση στον Pascal, σαν μια σφαίρα που το κέντρο της είναι παντού και η περιφέρειά της πουθενά^[25].

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

I. Βούρτσης, Ε. Μανακίδου, Γ. Πασχαλίδης, Κ. Σμπόνιας, Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τομ. Α': Η Έννοια του Πολιτισμού. Όψεις του Ελληνικού Πολιτισμού, Πάτρα 1999, σ.σ. 21-102

Κ. Καστοριάδης, "Οικολογία και Πολιτική", στο Κ. Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία. Πέντε διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα, Αθήνα 1993, σ.σ. 73-90

I. Θ. Μάζης, Εισαγωγή στην Οικονομική Γεωγραφία και στις Διεθνείς Οικονομικές Σχέσεις, Αθήνα 1989

Θ. Νάκας, Ο Montaigne και το δοκίμιο. Ο άνθρωπος, η εποχή, οι ιδέες, το είδος, Αθήνα 1981, ιδ. σ.σ. 56-58, 69-70, 72-75, 98-99 Κ. Στένου, Εικόνες του Άλλου. Η ετερότητα: από το μύθο στην προκατάληψη, μτφρ. Σ. Μπενβενίστε - Μ. Παπαδήμα, Αθήνα 1998, μτφρ. Μαντώ Πούλη, Αθήνα 1999, σ.σ. 61-78

J.M. Besnier, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας. Φυσιογνωμίες και Έργα, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα 1999, σ.σ. 15-35  
F. Braudel, Γραμματική των Πολιτισμών, μτφρ. Α. Αλεξάκης, Αθήνα 2001 
 F. Cassano, "Ο κόσμος: Αποικία της Δύσης;", εφ. Ελευθεροτυπία της 04/03/2001, σ. 25

D. Cuche, Η Έννοια της Κουλτούρας στις Κοινωνικές Επιστήμες, μτφρ. Φ. Σιάτιτσας, Αθήνα 2001

Ν. Elias, Η Εξέλιξη του Πολιτισμού. Ήθη και Κοινωνική Συμπεριφορά στην Νεώτερη Ευρώπη, τομ. Α', μτφρ. Ε. Βαϊκούση, Αθήνα 1997 
 P. Faulkner, Μοντερνισμός, μτφρ. I. Ράλλη - Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα 1982 
Α. Finkelcrott - Ρ.Α. Tageff, "Τι είναι πρόοδος;", εφ. Το Βήμα της 12/08/2001, σ.σ. Α39-Α40

S. Freud, Ο Πολιτισμός πηγή δυστυχίας. (Η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό), μτφρ. Γ. Βαμβαλής, Αθήνα 1994 [α' δημοσ. 1974], σ.σ. 11- 122

L. R. Furst, Ρομαντισμός, μτφρ. I. Ράλλη - Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα 1988 
 J. Le Goff, "Η Ευρώπη γεννήθηκε μιγάς", εφ. Ελευθεροτυπία της 24- 25/03/2001, σ.24

Α. Hauser, Κοινωνική Ιστορία της Τέχνης, τομ. 3 (Ροκοκό, Κλασικισμός, Ρομαντισμός), μτφρ. Τ. Κονδύλης, Αθήνα χ.χ.

F.   Jameson, Το Μεταμοντέρνο, μτφρ. Γ. Βάρσος, Αθήνα 1999

C. Larmore, Η Ρομαντική Κληρονομιά, μτφρ. Σ. Ροζάνης, Αθήνα 1998 
Τ. Mann, "Ο Πολιτισμολόγιος", στο Τ. Mann, Στοχασμοί ενός απολιτικού, μτφρ. Μαντώ Πούλη, Αθήνα 1999, σ.σ. 61-78 
Ε. Said, Οριενταλισμός, μτφρ. Φ. Τερζάκης, Αθήνα 1997

G.                                         Uscatescu,  Συνοπτική Θεωρία και Ιστορία του Πολιτισμού, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1986 (δεν αναφέρεται όνομα μεταφραστή)

---

^[1]  D. Cuche, Η έννοια της κουλτούρας στις Κοινωνικές Επιστήμες, μτφρ. Φ. Σιάτιτσας, Αθήνα 2001, σ. 200.

^[2] Εφημερίδα "Ελευθεροτυπία", 14/10/2001, σ. 23.

^[3]   I. Θ. Μάζης, Εισαγωγή στην Οικονομική Γεωγραφία και στις Διεθνείς Οικονομικές Σχέσεις, Αθήνα 1989, σσ. 144-147

^[4]  Κ. Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία. Πέντε διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα, Αθήνα 1993, σ. 77

^[5] Εφημερίδα "Το Βήμα", 12/08/2001, σ.σ. Α39-Α40.

^[6]   J. Μ. Besnier, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας. Φυσιογνωμίες και Έργα, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα 1999, σ. 23

^[7] Μ. Κούντερα, Η Τέχνη του Μυθιστορήματος, μτφρ. Φ. Δρακονταειδής, Αθήνα 1989 [γ' έκδ.], σ. 17.

^[8] Απηχώντας τους Κυρηναϊκούς φιλοσόφους.

^[9] Montesquieu, Το Πνεύμα των Νόμων, μτφρ. Γρ. Λιώνη, Αθήνα χ.χ., σ.σ. 182- 183.

^[10]  Ν. Elias, Η Εξέλιξη του Πολιτισμού. Ήθη και κοινωνική συμπεριφορά στη Νεώτερη Ευρώπη, τόμος Α', μτφρ. Ε. Βαϊκούση, Αθήνα 1997, σ. 110, και F. Braudel, Γραμματική των Πολιτισμών, μτφρ. Άρης Αλεξάκης, Αθήνα 2001, σ. 52.

^[11] C. Larmore, Η Ρομαντική Κληρονομιά, μτφρ. Σ. Ροζάνης, Αθήνα 1998, σ.σ. 71-105.

^[12]1. Θ. Μάζης, όπ. παρ.

^[13] Montesqiueu, όπ. παρ.

^[14] Κ. Στένου, Εικόνες του Άλλου. Η ετερότητα: από το μύθο στην προκατάληψη, μτφρ. Σ. Μπενβενίστε - Μ. Παπαδήμα, Αθήνα 1998, σ. 90.

^[15]         Όπ. παρ., D. Cuche, σ. 37.

^[16] Τον όρο επινόησε αργότερα, στη δεκαετία του 1930 ο Herskovits, ενώ ο όρος "εθνοκεντρισμός" εμφανίζεται πρώτη φορά στα 1906 στο έργο "Folkways" του Αμερικάνου κοινωνιολόγου William. G. Summer.

^[17] P. Faukner, Μοντερνισμός, μτφρ. I. Ράλλη - Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα 1982, σ. 34.

^[18] Εφημ. Ελευθεροτυπία, 24-25/03/2001, σ. 24.

^[19] D. Cuche, όπ. παρ., σ. 38.

^[20] Όπ. παρ., σ. 199.

^[21] Όπ. παρ., σ. 199.

^[22] Όπ. παρ., σ. 200.

^[23] Εφημ. Ελευθεροτυπία, 04/03/2001, σ. 25.

^[24] D. Cuche, όπ. παρ., σ.σ. 40-41.

^[25] Χ. Λ. Μπόρχες, Διερευνήσεις, μτφρ. Α. Κυριακίδης, Αθήνα 1990, σ.σ. 15-18.