Ο θεσμός του γάμου στην πόλη-κράτος

Η μέριμνα της οικογένειας στην πόλη-κράτος για τη μεταβίβαση των αγαθών και των κοινωνικών ρόλων των δύο φύλων: Το παράδειγμα της πόλης των Αθηνών

του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή

Ο γάμος στην αρχαία Ελλάδα καθοριζόταν από οικονομικά και κοινωνικά κίνητρα: από την ανάγκη να μεταβιβαστεί η διαδοχή της κληρονομιάς σε γνήσιους γιους ώστε να διατηρηθεί η οικογενειακή περιουσία ακέραια και από την επιθυμία δημιουργίας σχέσεων με άλλες οικογένειες, έτσι ώστε να τονώνεται η αλληλεγγύη των οίκων και να εξασφαλίζεται η διαιώνισή τους και συνεπώς η διαιώνιση της πόλης-κράτους.  Παράλληλα, ο γάμος και η σύσταση οικογένειας εξασφάλιζε την ομαλή συνέχεια του κοινωνικού ρόλου που τα δύο φύλα διαδραμάτιζαν στο πλαίσιο της πόλης-κράτους.

Η σύναψη γάμου στην αρχαία Αθήνα

          Βασική μονάδα της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας ήταν ο οίκος.  Ο οίκος περιελάμβανε όχι μόνο την «πυρηνική» ή «βιολογική» οικογένεια αλλά όλα τα πρόσωπα που διαβιούσαν στην ίδια κατοικία, δηλαδή όποιους άλλους συγγενείς ήταν εγκαταστημένοι εκεί, μαζί με τους δούλους, καθώς και όλα τα περιουσιακά στοιχεία και τα υπάρχοντα της οικογένειας. 

          Πολλές αξίες για την οικογένεια στην αρχαία Ελλάδα εξηγούνται από την ανάγκη να διατηρηθεί η ‘τιμή’ της και να εξασφαλιστεί το μέλλον της.  Αφετηρία της οικογένειας ήταν η σύναψη του γάμου.  Γι’ αυτό, η σύναψη του γάμου, όπως όλες σχεδόν οι πολιτισμικές εκδηλώσεις στην αρχαιότητα, ήταν επενδυμένη με θρησκευτική σημασία και κατείχε κεντρική θέση μέσα στη θέσμιση της πόλης-κράτους.

Η κανονική ηλικία γάμου για τους άνδρες ήταν γύρω στα τριάντα (ο Αριστοτέλης ανεβάζει το όριο στα τριάντα επτά) και για τις γυναίκες στην εφηβική ηλικία, δηλαδή ανάμεσα στα δέκα τέσσερα και δέκα έξι χρόνια του βίου τους (ο Πλάτωνας ανεβάζει το όριο στα είκοσι).[1]  Όλοι οι γάμοι ήταν προσυμφωνημένοι.[2]  Η συμφωνία γινόταν προφορικά ανάμεσα στον πατέρα ή στο νόμιμο κηδεμόνα[3] της κόρης – κύριος – και το μνηστήρα της, μέσω της προμνήστριας και ενώπιον μαρτύρων.  Η συμφωνία με την οποία μεταβιβαζόταν ο έλεγχος της κόρης από τον έναν στον άλλον ονομαζόταν εγγύη ή εγγύησις[4] και αποτελούσε το θεμέλιο του γάμου που θα μετέτρεπε το συνείναι σε συνοικείν[5]. 

          Η παρουσία της γυναίκας κατά την εγγύη δεν ήταν απαραίτητη.  Ο ρόλος της ήταν τυπικός και έπρεπε να αποδεχτεί την αλλαγή ‘κυρίου’.  Δεν ήταν ποτέ ο γάμος της αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης και επιλογής.  Η πραγματοποίηση της εγγύης ήταν η έκδοση, η παράδοση δηλαδή της νύφης μαζί με την προίκα της στο γαμπρό.  Το σύνολο των γαμήλιων διαδικασιών διαρκούσε τρεις μέρες.  Άρχιζε με χωριστές θυσίες[6] και εξαγνιστικά λουτρά και μετά το γαμήλιο γεύμα[7] κορυφωνόταν με τη μεταφορά της νύφης στο νέο της οίκο και τη συγκατοίκησή της – συνοικείν – μαζί με την οικογένεια του γαμπρού.[8]  Κατά τη διάρκεια του γάμου, σε αντίθεση με κάθε άλλη γιορτή, οι θεοί ήταν απόντες.  «Ο γάμος ήταν μια γιορτή, μια τελετουργία σεξουαλικής μύησης της νεαρής συζύγου και παράλληλα η κύρια βαθμίδα της ενηλικίωσής της».[9]  Από νομική άποψη η σημαντικότερη πράξη του γάμου ήταν η παρουσία της νύφης στη φρατρία του συζύγου και η αποδοχή της από τη φρατρία σφραγιζόταν με τη γαμήλια θυσία.  Έτσι, η νύφη αναγνωριζόταν ως θυγατέρα αθηναίου πολίτη, πράγμα που ήταν απαραίτητο για να θεωρηθούν τα αρσενικά παιδιά του ζεύγους αθηναίοι πολίτες. 

Η προίκα

          Στο σύζυγο δινόταν προίκα[10] με τη μορφή είτε χρηματικού ποσού είτε ακινήτου (σπίτι ή χωράφι), του οποίου η τιμή υπολογιζόταν σε μετρητά.  Το ακίνητο προερχόταν από την περιουσία του πατέρα, όχι όμως από τον πατρικό κλήρο.[11]  Τα μετρητά ήταν ένα είδος στήριξης του νέου οίκου και ο σύζυγος αποφάσιζε για το πώς θα χειριζόταν το ποσό αυτό.  Όμως ουσιαστικά δεν του ανήκε, απλώς το διαχειριζόταν[12] ή το παρακρατούσε ως καταπίστευμα για τους γιους του.  Πάντως, σε κάθε περίπτωση που ο γάμος αποτύχαινε ή η σύζυγος πέθαινε χωρίς να αφήσει παιδιά, ο σύζυγος όφειλε να επιστρέψει στο ακέραιο την προίκα.[13]

          Ο άνδρας δεν έδινε τίποτα ως αντάλλαγμα.  Διαπραγματευόταν ο ίδιος το γάμο του και η μόνη προϋπόθεση της συναλλαγής ήταν η γέννηση νόμιμων παιδιών.  Έτσι, η γαμήλια ένωση από πολιτισμική άποψη αποτελούσε μια μορφή συναλλαγής, από την οποία προέκυπτε ο δεσμός της αγχιστείας ανάμεσα στον πατέρα και στον γαμπρό.  Ωστόσο, το ενδιαφέρον εστιαζόταν στην κληρονομική διαδοχή.  Από κοινωνική άποψη, ο πολιτικός ρόλος της γυναίκας ήταν η παραγωγή αρρένων τέκνων, που θα διασφάλιζαν τη συνέχεια της κληρονομιάς, άρα και την ύπαρξη των οίκων που συγκροτούσαν την πόλη-κράτος.

          Για την εξασφάλιση της συνέχειας του οίκου οι αρχαίοι Έλληνες έτειναν προς την ενδογαμία[14] και παντρεύονταν στενούς συγγενείς, π.χ. γάμος μεταξύ θείου και ανιψιάς.  Άλλωστε, κυριαρχούσε η αντίληψη πως ασφαλής οίκος είναι εκείνος που τα μέλη του είναι συγγενείς εξ αίματος.  Θα πρέπει να σημειωθεί πως η ενδογαμία ήταν υποχρεωτική στην περίπτωση της επικλήρου κόρης,[15] η οποία έπρεπε να παντρευτεί τον κοντινότερο συγγενή από την πλευρά του πατέρα της, για να παραμείνει ο πατρικός κλήρος στην οικογένεια.  Γιατί η κυριότερη φροντίδα του οίκου ήταν να διαφυλάξει την κυριότητα του κλήρου και να εξασφαλίσει την διαδοχή των κληρονομικών αγαθών.

          Στο αττικό κληρονομικό δίκαιο ο νομοθέτης μεταχειρίζεται με ‘σκληρότητα’ τις χήρες γυναίκες, οι οποίες μετά το θάνατο του συζύγου δεν είχαν κανένα δικαίωμα στην περιουσία του και έπρεπε να εγκαταλείψουν τον συζυγικό οίκο, αν δεν είχαν άρρενα τέκνα (Δημάκης 1994: 323).  Σε μια τέτοια περίπτωση, έχω την αίσθηση ότι ο νομοθέτης λαμβάνει υπόψη τους συχνούς, και λόγω συνεχών πολέμων, θανάτους των ανδρών και άρα πως η μεταβίβαση κληρονομικού δικαιώματος θα σήμαινε αυτομάτως γρήγορη αλλαγή των περιουσιακών συσχετισμών ανάμεσα στους οίκους της πόλης-κράτους.  Επομένως, επιστρέφεται στη χήρα η περιουσία της αλλά δεν επαυξάνεται, οπότε ουσιαστικά οι συσχετισμοί ανάμεσα στους οίκους παραμένουν στα προγενέστερα επίπεδα και διατηρούνται οι ισορροπίες.  Κοντολογίς, μέλημα του νομοθέτη είναι να διατηρήσει τους υφιστάμενους οικονομικούς συσχετισμούς ανάμεσα στους οίκους που απαρτίζουν την πόλη των Αθηνών, τουλάχιστον όσο αφορά στη μεταβίβαση κληρονομικών περιουσιακών στοιχείων[16]. 

Τα τέκνα

          Η κυριότητα του κλήρου και η μεταβίβαση των αγαθών – σε αυτά συνυπολογίζονταν δούλοι, δάνεια και τα όμοια[17] – εξασφαλιζόταν με τη διαδοχή, δηλαδή την απόκτηση νόμιμων κληρονόμων, γνήσιων γιων.  Εδώ έγκειται και ο κοινωνικός – πολιτικός ρόλος του γάμου.  Για να ασκήσουν όμως τα δικαιώματά τους πάνω στην περιουσία και στην κληρονομιά, οι νόμιμοι κληρονόμοι έπρεπε να έχουν γίνει πρώτα αποδεκτοί από τη φρατρία, δηλαδή την ευρύτερη συγγενική ομάδα στην οποία ανήκε η οικογένεια του συζύγου ή του πατέρα. 

          Η είσοδος στη φρατρία γινόταν με τελετουργική θυσία, που ονομαζόταν μείον.[18]  Σημαντικότερη ήταν η τελετουργική κουρά – κούρειον – των μαλλιών του αγοριού, που συμβόλιζε και τη μετάβαση από την παιδική ηλικία στην εφηβεία.  Ο πατέρας έπαιρνε όρκο ενώπιον των ενήλικων μελών της φρατρίας του ότι το παιδί ήταν γεννημένο από μητέρα, την οποία είχε νόμιμα νυμφευθεί (δηλαδή, με εγγύη).  Έτσι, ο έφηβος ξεκίναγε το στάδιό του ως πολίτης.[19]

Προηγούμενα, όμως, είχαν επιτελεστεί άλλες μυητικές τελετές ή τελετουργίες περάσματος (διαβατήριες), που σηματοδοτούσαν το πέρασμα από μια κατάσταση σε μια άλλη και στόχευαν στην ενσωμάτωση του νεογέννητου στην οικογένεια.  Πρώτα-πρώτα, πέντε ή επτά ημέρες μετά από τη γέννηση όσοι είχαν βοηθήσει στον τοκετό συγκεντρώνονταν για να εορτάσουν το γεγονός και παράλληλα για να καθαρθούν από το μίασμα του χυμένου αίματος.  Στη συνέχεια, ανάμεσα στην πέμπτη και δέκατη μέρα γίνονταν οι αμφιδρομίες, στις οποίες όσοι είχαν μιανθεί από τον τοκετό, αφού έπλεναν τελετουργικά τα χέρια τους, έτρεχαν μάλλον ελαφρά ντυμένοι γύρω από την κατοικία με το νεογέννητο στα χέρια.  Τη δέκατη μέρα – δεκάτη – έδιναν στο νεογέννητο το όνομά του, προσέφεραν θυσία και παρέθεταν εορταστικό δείπνο με συμπόσιο.  Σε αυτό οι προσκεκλημένοι έφερναν τα γενέθλια ή οπτήρια, επειδή έβλεπαν για πρώτη φορά το βρέφος. 

 

 Ο κοινωνικός ρόλος των δύο φύλων

          Μέσα στο χώρο του οίκου – στον ιδιωτικό χώρο – αρχίζει και η πρωταρχική διάκριση των δύο φύλων με τον εθισμό τους στον κοινωνικό ρόλο που το καθένα όφειλε να διαδραματίσει στα πλαίσια της πόλης-κράτους.  Ακόμη και η ίδια η δομή της αθηναϊκής κατοικίας προωθούσε τη διαφοροποίηση των φύλων.  Το πιο επίσημο δωμάτιο του σπιτιού ήταν ο ανδρών.  Εκεί, στα λεγόμενα συμπόσια,[20] οι άνδρες έτρωγαν, διασκέδαζαν και έκαναν πολιτικές ή φιλοσοφικές συζητήσεις.  Αυτό ήταν και το δωμάτιο όπου γινόταν το γαμήλιο γεύμα ή το δείπνο μετά την δεκάτη. 

          Ήδη, από την πρώτη στιγμή που το νεογέννητο ερχόταν στον κόσμο, κρεμούσαν έξω από την πόρτα του οίκου ένα κλαδί ελιάς, αν ήταν αγόρι, σύμβολο των ανταμοιβών του άνδρα στην πολιτική, αθλητική ή στρατιωτική ζωή, ενώ μια μάλλινη κορδέλα, αν ήταν κορίτσι, σύμβολο της οικόσιτης ζωής των γυναικών.[21]

          Τα κορίτσια μεγάλωναν στο εσωτερικό του σπιτιού – στο γυναικωνίτη – χωρίς ουσιαστικά να διδάσκονται τίποτα, εκτός από δουλειές που ταίριαζαν σε γυναίκες.  Δεν συμμετείχαν στα συμπόσια και μάλλον στις θεατρικές παραστάσεις.  Για τις γυναίκες ήταν τιμή να είναι αφανείς.  Μόνο οι γυναίκες κατώτερων τάξεων ή οι αγρότισσες κυκλοφορούσαν πιο ελεύθερα και κινούνταν στην αγορά ανάμεσα στους άντρες.  Ωστόσο, οι γυναίκες συμμετείχαν σε θρησκευτικές τελετές[22] – σε ισότιμο βαθμό με τους άντρες – και τους επιτρεπόταν να παρευρίσκονται σε γιορτές ή κηδείες.

Η γυναίκα ήταν εκείνη, που αν και δεν μπορούσε να αποκτήσει περιουσία (εκτός από τη Σπάρτη), μεταβίβαζε το κληρονομικό δικαίωμα στους γιους της, ως κόρη πολίτη.  Επίσης, η γυναίκα εξαιτίας της οικιακής της δραστηριότητας κατείχε μια ορισμένη εξουσία για να διευθύνει τις δουλειές των δούλων.  Ανάλογα με τη χρήση της εξουσίας που έκανε διακρινόταν σε καλή ή κακή οικοδέσποινα.  Σκοπός όλων αυτών ήταν η διατήρηση της συζυγικής πίστης και αγνότητας, έτσι ώστε να διασφαλιστεί η εγγύηση της νομιμότητας των παιδιών και άρα η συνέχεια του οίκου, που με τη σειρά της εγγυούταν τη συνέχεια της πόλεως.

Συμπεράσματα

          Κάθε πολίτης προερχόταν από μια οικογένεια και δημιουργούσε μια άλλη, η οποία όμως παρέμενε συνδεδεμένη με την πρώτη, ώστε να εξασφαλίζεται η ομαλότητα και η συνέχεια της πόλεως.  Κύριος του οίκου ήταν ο ελεύθερος άρρενας πολίτης.  Ο γάμος ήταν πατρο-τοπικός, η κληρονομική διαδοχή πατρο-γραμμική και η εξουσία ήταν πατριαρχική.  Μέσα από τη συμπλοκή αυτών των σχέσεων, που ήταν καθορισμένες νομικά, πολιτικά, κοινωνικά και οικονομικά, διασφαλιζόταν η τάξη της πόλεως και έτσι δεν κλυδωνιζόταν με το θάνατο των ατόμων. 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Δημάκης Π. Δ., Πρόσωπα και θεσμοί της αρχαίας Ελλάδας, Αθήνα: Παπαδήμας 1994.

Πετροπούλου, Α. «Οικογενειακοί Θεσμοί». Στο: Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια. Τομ. Α΄.  Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην αρχαία Ελλάδα.  Πάτρα 2000.

Cantarella,  E. Οι γυναίκες της αρχαίας Ελλάδας.  Μτφ. Π. Δημάκη.  Αθήνα: 1998.

Mosse, C.  Η γυναίκα στην αρχαία  Ελλάδα.  Μτφ. Α. Στεφανής.  Αθήνα: 2002.

Murray, O.  «Ο έλληνας άνθρωπος και οι μορφές κοινωνικότητας».  Στο: Ο Έλληνας άνθρωπος.  Επιμ. Jean Pierre Vernant.  Μτφ. Χ. Τασάκος.  Αθήνα: 1996.

Redfield, J.  «Homo Domesticus».  Στο: Ο Έλληνας άνθρωπος.  Επιμ. Jean Pierre Vernant.  Μτφ. Χ. Τασάκος.  Αθήνα: 1996.

[Γραφή: 2002]

(Οι εικόνες από εδώ)

---

[1] Η γυναίκα όφειλε να παντρεύεται νωρίς και σύμφωνα με την ιατρική της εποχής.  Ωστόσο, ο γάμος λειτουργούσε και ως έλεγχος της σεξουαλικότητας, θέτοντά την στην υπηρεσία της κληρονομικής διαδοχής, βλ. J. Redfield, “Homo Domesticus”, στο: Ο Έλληνας άνθρωπος, επιμ. Jean-Pierre Vernant, μτφ. Χ. Τασάκος (Αθήνα 1996): 265.

[2] Η μνηστεία μπορούσε να γίνει σε πολύ μικρή ηλικία, βλ. Δημοσθένης, Κατ’ Αφόβου, Ι.4 κ.εξ.

[3] Αν ο πατέρας της είχε πεθάνει, ο νόμιμος κηδεμόνας ήταν κανονικά ο αδερφός της ή άλλος στενός συγγενής.

[4] Ο ίδιος όρος χρησιμοποιούνταν και για κάθε είδος ενεχυρίασης.  Η τυπική αττική έκφραση βρίσκεται στον Μένανδρο, Δύσκολος, 435k, 842sq: «εγγυώμαι την κόρη μου για τη γέννηση νόμιμων παιδιών και της δίνω μια προίκα (τόσων δραχμών)».

[5] Απαραίτητο για να γίνει η νεαρή κοπέλα γαμετή γυνή, δηλαδή νόμιμη σύζυγος.

[6] Η μελλόνυμφη πρόσφερε στην Άρτεμη τα παιδικά της παιχνίδια: κούκλες, σβούρες, τόπια, κούνιες κ.ά.

[7] Η νύφη με τις άλλες γυναίκες καθόταν στον ίδιο χώρο, σε χωριστό από τους άντρες τραπέζι, με το πρόσωπο καλυμμένο με πέπλο και φορώντας στεφάνι στο κεφάλι.

[8] Εκεί, στην καινούρια της Εστία την έθεταν υπό την προστασία των θεών του νέου σπιτιού και έραιναν τους νιόπαντρους με καταχύσματα, προσφέροντάς τους ένας παις αμφιθαλής ένας καλάθι με ψωμί.  Η νύφη έτρωγε ένα κυδώνι ή μήλο και γινόταν τα αποκαλυπτήρια.  Έπειτα το ζευγάρι πήγαινε στον θάλαμο, ενώ οι παρευρισκόμενοι έψαλλαν ένα επιθαλάμιο.  Την τρίτη μέρα, επαύλια, το νεαρό ζευγάρι δεχόταν δώρα από συγγενείς και φίλους, που ονομάζονταν επίσης επαύλια.

[9] Redfield,  βλ. παραπ.: 290

[10] Δεν διαθέτουμε καμιά απόδειξη πως η προίκα ήταν υποχρεωτική ή αποτελούσε το τεκμήριο του νόμιμου χαρακτήρα του γάμου, βλ. C. Mosse, Η γυναίκα στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Α. Στεφανής (Αθήνα 2002) : 58  Στη Σπάρτη δεν υπήρχε το έθιμο της προίκας. 

[11] Δηλαδή, την έγγειο περιουσία του πατέρα που μεταβιβαζόταν μόνο από πατέρα σε γιο ή όταν δεν υπήρχε γιος, στον αγχιστέα του νεκρού, δηλαδή αδερφό ή ανιψιό, ο οποίος παντρευόταν την επίκληρο.

[12] Και του απέδιδε αρκετά οφέλη, όσο υπήρχε το ζευγάρι.

[13] Αυτή η συμφωνία, ίσως, προστάτευε τη γυναίκα από απερίσκεπτο χωρισμό και την οικογένειά της από την κατασπατάληση των χρημάτων.  Άλλωστε, ο πατέρας της νύφης διατηρούσε μια εποπτεία μέσω μιας ειδικής υποθήκης, που λεγόταν αποτίμημα.

                                                               

[14] Μια ενδιαφέρουσα περίπτωση της επιβεβαίωσης της αρχής της ενδογαμίας είναι ο γάμος της μητέρας του Δημοσθένη Κλεοβούλης με τον ανιψιό του συζύγου της, που νοσούσε βαριά, Άφοβου, μαζί με υψηλή προίκα.

[15] Η επίκληρος κόρη ήταν κληρονόμος σε περίπτωση που ο πατέρας πέθαινε και δεν άφηνε γιο.  Τότε έπρεπε ο πλησιέστερος συγγενής της να την διεκδικήσει σε γάμο και να επωφεληθεί από τον κλήρο της μέχρι την ενηλικίωση του γιου τους και νόμιμου κληρονόμου.  Αν ο κλήρος ήταν μικρός και δεν εξεδήλωνε κανείς το ενδιαφέρον να την παντρευτεί, τότε ο υπεύθυνος κρατικός λειτουργός ανάγκαζε τον πλησιέστερο συγγενή είτε να την παντρευτεί – επιδικασία – είτε να της δώσει την απαιτούμενη προίκα για να μπορέσει να παντρευτεί κάποιον άλλο.

[16] [Η παράγραφος προσθήκη 2013]

[17] Βλ. Δημοσθένης, Κατ’ Αφόβου, Ι.9-11.                                                                                                       

[18] Την πρόσφερε ο πατέρας όταν το παιδί γινόταν ενός έτους. 

[19] Παρά το γεγονός ότι οι φρατρίες δεν ήταν οργανωμένες γύρω από μια κοινή λατρεία, αποτελούσαν, ωστόσο, το πλαίσιο για τον εορτασμό των Απατουρίων, κατά τον οποίο αποδίδονταν τιμές στο Φράτριο Δία και στη Φρατρία Αθηνά.  Η γιορτή αυτή εορταζόταν κατά το μήνα Πυανεψίωνα και είχε τόσο κατά την αρχαϊκή όσο και κατά την κλασική εποχή θεμελιώδη ρόλο για την απόκτηση της ιδιότητας του αθηναίου πολίτη.  Την τρίτη μέρα της γιορτής, που λεγόταν Κουρεότις, καταγράφονταν στο γραμματείο όλα τα παιδιά (αγόρια) που είχαν γεννηθεί ή υιοθετηθεί (εισποιητοί) από γονείς πολίτες κατά τη διάρκεια του έτους.  Αυτή ήταν και η ληξιαρχική πράξη γέννησης και πιστοποίησης της νόμιμης καταγωγής τους, απαραίτητο στοιχείο για την εγγραφή τους αργότερα στους δημοτικούς καταλόγους κατά την είσοδό τους στο σώμα των πολιτών.  Στην ίδια γιορτή παρουσιάζονταν οι έφηβοι πια στα 18 τους χρόνια (ή στα 16), αφού έκοβαν και πρόσφεραν τα μαλλιά τους στην Άρτεμη, και τότε ο πατέρας έδινε όρκο πως το παιδί προήλθε από νόμιμο γάμο με Αθηναία.  Η νόμιμη γέννηση θεμελίωνε το κληρονομικό δικαίωμα και το γεγονός ότι η μαρτυρία των φρατόρων, σε περιπτώσεις δικαστικής αντιπαράθεσης ή αμφισβήτησης του δικαιώματος του πολίτη, ισοδυναμούσε με «πιστοποιητικό γέννησης» δηλώνει πως η φρατρία μπορούσε σε ορισμένα διοικητικά καθήκοντα να αναπληρώνει την πόλη. 

                                                                                                                                               

[20] Το συμπόσιο κατά την αρχαϊκή εποχή έχει κοινωνικό χαρακτήρα συσπειρώνοντας ομάδες αριστοκρατών που θέλουν να διατηρήσουν τα προνόμιά τους.  Ο ποιητής, μέλος αυτών των ομάδων, εκφράζει τις αξίες της και δίνει μια άλλη διάσταση στον τρόπο του «ευφραίνεσθαι», αντλώντας την θεματική του τόσο από την ηρωική ποίηση όσο και από την σύγχρονη πραγματικότητα.  Βλ. O. Murray, «Ο Έλληνας άνθρωπος και οι μορφές κοινωνικότητας», στο: Ο Έλληνας άνθρωπος, επιμ. Jean-Pierre Vernant, μτφ. Χ. Τασάκος (Αθήνα 1996): 323-351.

[21] Ο αρχικός τους σκοπός ήταν αποτροπαϊκός.                                                                                             

[22] Η συμμετοχή γυναικών στις τελετές προς τιμήν του Διονύσου είναι ανατρεπτική γιατί εκεί πίνουν ανόθευτο κρασί, κατασπαράζουν και καταναλώνουν ωμό το ζώο προς θυσία.  «Ωστόσο δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με μορφές έκφρασης της κοινωνικότητας, αλλά μάλλον με μια απελευθέρωση των τάσεων που δημιουργεί ο ίδιος ο τελετουργικός χαρακτήρας της κοινωνικότητας», O. Murray, βλ. παραπ.: 327.

                                                                                                                               

Ερμηνεία του θρησκευτικού χαρακτήρα της επικής ποίησης σε σχέση με τις ιστορικές και ιδεολογικές συνθήκες που τη διαμόρφωσαν. Ιστορικές και ιδεολογικές διαφορές ανάμεσα στη λυρική και επική ποίηση

του Κώστα Κυριάκη

 

Περίληψη

Το έπος, ποίηση τρίτου προσώπου και άρα «αντικειμενική», αφηγείται μια μυθική ιστορία που εξυμνεί τα κλέη των ανδρών της «εποχής των ηρώων».  Αναφέρεται σε έναν κόσμο παλαιικό και συνεκτικό, όπου η θεϊκή επενέργεια είναι αυτή που προσδίδει νόημα και αξία στις ανθρώπινες πράξεις.  Η λυρική ποίηση, ποίηση πρώτου προσώπου και άρα «υποκειμενική», αφορμάται από συγκεκριμένες εικόνες και καταστάσεις εξυψώνοντας ένα γεγονός του παρόντος πάνω από τον συγκεκριμένο τόπο και χρόνο προσδίδοντάς του διάρκεια.  Αναφέρεται σε έναν κόσμο σύγχρονο και «θρυμματισμένο», όπου η θεότητα είναι αυτή που, πίσω από το νόμο της αιώνιας εναλλαγής, προσδίδει ενότητα και φωτίζει τη ζωή σαν σύνολο.  Και τα δύο είδη ποίησης εντάσσονται στη γενικότερη ιστορική διαδικασία που οδήγησε από την πατριαρχία στην οργάνωση της πόλης. 

Επική Ποίηση – Γενικό Πλαίσιο

Στην αυγή μιας νέας κοινωνικής πραγματικότητας, δηλαδή τη γέννηση του φαινομένου της πόλεως, μύθοι κληρονομημένοι από το μακρινό παρελθόν και πιο πρόσφατες μνήμες (Mosse 2001: 36) συνείρονται για να συνθέσουν τα ομηρικά έπη.  Κυριαρχικό ρόλο προς την εξέλιξη αυτή θα διαδραματίσει η (επαν-) εμφάνιση καθώς και η ευρύτατη διάδοση της αλφαβητικής γραφής. 

    Το έπος είναι το εξαγόμενο της επισώρευσης αιώνων (Romilly 1994: 24) και εκφράζει τη νοσταλγία για μια χαμένη εποχή.  Έτσι, το υλικό και γλωσσικό του υπόβαθρο περιέχει πολλά παραδοσιακά, αρχαϊκά και εξωτικά στοιχεία (Κ261-265, Η219-223, Λ23-28,  Λ633-635, η87 κ.ε.) διαφορετικής χρονικής προέλευσης, που ανταποκρίνονται στην εξωραϊστική του διάσταση.  Με το έπος διαμορφώνεται ένα κοινό παρελθόν και παγιώνεται μια ιστορική συνέχεια, δίνοντάς του τον χαρακτήρα ενός «βιβλίου της φυλής» και ταυτόχρονα ενός «μυθιστορήματος ψυχαγωγίας» (Merchant 1983: 13), επειδή στην επική ποίηση ιστορία και μυθολογία διαρκώς αλληλοεμπλέκονται.

    Τα ομηρικά έπη αναφέρονται σε μια περίοδο αναταραχών και πολεμικών συγκρούσεων που συνδέεται άμεσα με τις μετακινήσεις πληθυσμών και την ίδρυση αποικιών στις ακτές της Ιωνίας.  Αντανακλούν την κοινωνική πραγματικότητα και τις συνθήκες που επικρατούν στους Σκοτεινούς χρόνους και στη Γεωμετρική περίοδο.  Ωστόσο, η κοινωνική πραγματικότητα και οι συνθήκες που περιγράφουν είναι εν μέρει πραγματικές και εν μέρει πλασματικές. 

    Η πύκνωση (τέλη 9ου – αρχές 8ου αι. π.Χ.) των τοπικών ιερών που αφιερώνονται στον προστάτη θεό της νέας πόλης και των ιερών που αφιερώνονται στους ιδρυτές των νέων οικισμών (Mosse 2001: 43) εκφράζει την ανάγκη της νεοσύστατης κοινότητας για την απόκτηση μιας «συνεκτικής ύλης» (ό.π.π.) και την επιθυμία να ριζώσει στο χώρο όπου εγκαταστάθηκε.  Παράλληλα, ορθώνεται ο δημιουργικός νους και η βούληση του ανθρώπου με συνείδηση της δύναμης αλλά και των ορίων του, μέσα στα καθορισμένα πλαίσια της Μοίρας (Βλάχος 1981: 83).  Αρχίζει να αναπτύσσεται η αντίληψη ενός κόσμου αρμονικού, συνεκτικού και σφαιρικού.  Αυτός κατοπτρίζεται στην τέλεια οργάνωση του θεϊκού κόσμου, την οποία οι άνθρωποι επιδιώκουν να μιμηθούν εδραιώνοντάς την στις επίγειες πολιτείες τους (Rohde 1988: 45).

    Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, οι πολεμιστές-αριστοκράτες των πόλεων της Μικρασίας θα επιχειρήσουν να αναβιώσουν την «εποχή των ηρώων» με την οποία επιθυμούν να ταυτιστούν, δημιουργώντας το επικό τραγούδι αφενός για να τιμήσουν τους θεούς και τους ήρωές τους και αφετέρου για να διατρανώσουν την κυριαρχία και να ψάλλουν τα ιδανικά τους μέσα στις νέες πολιτικοκοινωνικές συνθήκες που διαμορφώνονται.

Ερμηνεία του θρησκευτικού χαρακτήρα της επικής ποίησης σε σχέση με τις ιστορικές και ιδεολογικές συνθήκες που τη διαμόρφωσαν
α) Θεοπνευστία επικού ποιητή

Για τη σύνθεση των επών είναι θεμελιακή η σημασία της θρησκείας.  Άλλωστε, η ίδια η γλώσσα είχε θρησκευτική σημασία (Dodds 1978: 82).  Ήδη από το προοίμιο γίνεται ένα τελετουργικό άνοιγμα του έπους με την επίκληση των Μουσών, που ήταν κόρες της θεάς Μνημοσύνης και θεματοφύλακες της ποίησης, για να συνδράμουν στο μακρόπνοο ποιητικό εγχείρημα.  Ο ποιητής επικαλείται επίσης τις Μούσες να τον βοηθήσουν να πει θέματα που είναι πραγματικά (Λ218, Π112, Ξ508, Β484 κ.ε.) γιατί έτσι διασφαλιζόταν η εγκυρότητα του κλέους των ηρώων.  Η δύναμη του ποιητή από τη συνάφεια με τις Μούσες ήταν το χάρισμα του αληθινού λόγου (βλ. Αντίθετα Ησίοδος, Θεογονία, 22 κ.ε.). 

    Οι αοιδοί λαμβάνουν, λοιπόν, τη δημιουργική τους δύναμη από τον θεό (ρ518 κ.ε.) γιατί οι φράσεις του εξάμετρου αναβλύζουν μέσα τους, μόλις τις χρειαστούν, από κάποιο ανεξερεύνητο βάθος.  Η ποιητική δημιουργία περιέχει ένα στοιχείο που δεν εξαρτιέται ολοκληρωτικά από την ανθρώπινη θέληση αλλά είναι θεϊκά δοσμένο (Γ65 κ.ε.).  Ο ποιητής αρχίζει να στοχάζεται για το μεγαλείο και τους κινδύνους που κρύβει η τέχνη του, γι’ αυτό οικειοποιείται την ιδιότητα του «ερμηνέως θεών».  Όπως ο βασιλιάς κυβερνά χάρη στον Δία έτσι κι εκείνος τραγουδά χάρη στη Μούσα (Ησίοδος, Θεογονία 94 κ.ε.). 

β) Πόλις θεών – Πόλις ανθρώπων

Όλα τα ανθρώπινα γνωρίσματα τα συναντάμε στους θεούς εξωραϊσμένα, μεγεθυσμένα, λαμπρότερα (Romilly 1994: 91).  Οι Ολύμπιοι θεοί είναι όμοιοι ανθρώποις, αλλά ανώτεροι από αυτούς.  Κατ’ αρχάς είναι αθάνατοι, στις φλέβες τους κυλά ιχώρ και όχι αίμα, τρέφονται με αμβροσία.  Μπορούν να μετακινούνται με ευκολία μέσα στο άπειρο και να μεταμορφώνονται κατά βούληση (πολυμορφισμός).  Είναι οι ρέα ζώοντες.  Η ανώτερη ζωή των θεών δίνει στην ανθρώπινη ύπαρξη μεγαλοπρέπεια, αλλά ακόμη μπορεί να την κάνει να φαίνεται ευτελής ή τραγική.  Η θεότητα προκαλώντας τον άνθρωπο να τη μιμηθεί γίνεται το εξιδανικευτικό πρότυπο πάνω στο οποίο προβάλλονται και φωτίζονται οι αρετές και τα πάθη των ανθρώπων. 

    Στην Ιλιάδα, γενικά, η θεότητα δεν είναι ηθική δύναμη ούτε εποπτεύει την ανθρώπινη ηθική.  Παρουσιάζει ανθρώπινα πάθη, που ο ποιητής εκμεταλλεύεται για να δημιουργήσει κωμικές σκηνές (Α518-521).  Οι θεοί αυθαιρετούν κάνοντας τον άνθρωπο να αισθάνεται παραδομένος στη διάθεσή τους.  Χαρίζουν το καλό αλλά και τη συμφορά (Lesky 1990: 118 – 119).  Στην Οδύσσεια τα πράγματα διαφοροποιούνται.  Οι θεοί «φρονέουσιν αγαθά».  Η ατασθαλία των ανθρώπων είναι αυτή που τους καταστρέφει «υπέρ μόρον».  Διακρίνονται λιγότερες αντιθέσεις ανάμεσά τους και δείχνουν περισσότερο υποταγμένοι στη θέληση του Δία.  Αρχίζουν να γίνονται έφοροι της ανθρώπινης ηθικής.  Αυτή η ασυνέπεια της θεότητας στα δυο έπη πηγάζει από τον αδιερεύνητο και ελεύθερο χαρακτήρα της θεϊκής φύσης (Κακριδής 1980: 31 – 39).

    Ωστόσο, υπάρχουν όρια και στην ελεύθερη δράση των θεών.  Πίσω από αυτούς γίνεται αντιληπτή μια βαθύτερη και ανεξιχνίαστη πραγματικότητα που μπροστά της υποχωρεί η θεϊκή βούληση (Π441-443, Σ464 κ.ε., γ236 κ.ε.).  Αυτή η αναπόδραστη τάξη που αφορά πάντοτε στον θάνατο (Romilly 1988: 37) εκφράζεται συμβολικά με τη χρυσή ζυγαριά του Δία (Θ72, Χ212) και καλείται Μοίρα ή Αίσα (Χ303, Τ86-88, κ.α.).  Η Μοίρα τονίζει τα όρια της εξουσίας των θεών πάνω στους ανθρώπους και τα όρια στα οποία οι άνθρωποι είναι υποχρεωμένοι να σταματούν.  

    Στο ομηρικό σύμπαν ο κόσμος των φαινομένων διέπεται από δυνάμεις που εκφράζονται με τη μορφή κάποιας θεότητας.  Η κατανομή και η διευθέτησή τους υποβάλλει την ιδέα μιας κοσμικής τάξης που, αν και είναι κατ’ ουσίαν μεταβλητή και αντιφατική, κατορθώνει να ισορροπεί χάρη στην υπέρτατη φρόνηση του Δία.  Αντίθετα, στον κόσμο της βούλησης και της πράξης η ισορροπία εξασφαλίζεται με την ευσέβεια προς τους θεούς, δηλαδή την ιδέα της Δικαιοσύνης (Βλάχος 1981: 82 – 83), που στην Ιλιάδα είναι περισσότερο ζήτημα διαισθητικής σύλληψης (Δ160 κ.ε., Ν624), ενώ πιο εναργής και συγκεκριμένη στην Οδύσσεια  (α262, γ133, ρ484 κ.ε., τ109 κ.ε.) (Romilly 1994: 93 -94).  

    Το βασίλειο των θεών, ίσως μια από τις ελάχιστες επιβιώσεις της μυκηναϊκής μοναρχίας, βρίσκεται στην κορυφή του Ολύμπου.  Εκεί κυβερνά ο Ζευς, «ύπατος κρειόντων», και συνεδριάζουν οι θεοί.  Στον κόσμο των θνητών, η βασιλική εξουσία του άνακτος ή του σκηπτούχου βασιλέως  πηγάζει από τον ίδιο το Δία (Β196-197, α348-349).  Οι περισσότεροι ομηρικοί ήρωες είναι βασιλιάδες.  Η εξουσία τους έχει θεϊκή προέλευση και είναι κληρονομική.  Στην ηρωική ομηρική κοινωνία ισχύει η ισότητα.  Ωστόσο, βασιλέας βασιλέων (βασιλεύτατος, Ι69) είναι αυτός με την καλά θεμελιωμένη θεϊκή καταγωγή (Glotz 1994: 51) και ο πιο ισχυρός.  Αυτός είναι ο θρησκευτικός αρχηγός με γνώση των θεμίστων (Ι98 κ.ε., Π542, λ569), κοιράνος (Β487, Η234, Λ465, σ106) στον πόλεμο και αυτός που αποφασίζει (Ι96 κ.ε., Β52-378) συγκαλώντας σε συνελεύσεις τους άλλους πολεμιστές-βασιλιάδες.  Περιβάλλεται από βουλή που την αποτελούν οι βουληφόροι και είναι αυτοί που έχουν συνήθως το δικαίωμα του λόγου (αγορηταί). Ενίοτε, ο βασιλιάς καλεί στη συνέλευση και τον λαό ή τον στρατό σε περίοδο εκστρατείας (Β143, ο468), ο οποίος σιωπά (Β6-257) ή αν μιλήσει, όπως ο Θερσίτης, τιμωρείται παραδειγματικά (Β211-264).

    Αυτό όμως που χαρακτηρίζει τον ομηρικό βασιλιά είναι η φροντίδα για την απονομή δικαιοσύνης (Mosse 2001: 89).  Επειδή ο Δίας ενσαρκώνει το δίκαιο (Α238-239) οι βασιλείς, που είναι διοτρεφείς, το διαφυλάσσουν στο όνομά του.  Προϋπόθεση για τη σωστή άσκηση της δικαιοσύνης είναι η μεγαλοσύνη της ψυχής (Β196, Α279, Ζ159, Ι37).  Με αυτόν τον τρόπο καθορίζονται ορισμένοι κανόνες πρακτικής και συμπεριφοράς που απαλλάσσουν τον ομηρικό κόσμο από μια θεοκρατική αντίληψη της εξουσίας, με τον υπεύθυνο και συνετό χαρακτήρα της κυριαρχίας.

    Στα έπη η ποίηση ενοποιεί την ιστορική ποικιλομορφία.  Ωστόσο, στον κόσμο των επών απεικονίζονται δύο βασικοί τύποι κράτους: το κράτος έθνους ή φύλου και το κράτος πόλεως (Σακελλαρίου 1999: 285).  Παρατηρείται έτσι το πέρασμα από τη νομαδική στην αστική ζωή και από την πατριαρχία στην οργάνωση της πόλεως.  Και αυτή την ανάδειξη του πολιτικού, που πρέπει να είναι σύγχρονη του ποιητή, την ανιχνεύουμε σε εμβρυακή ακόμη κατάσταση στην Ιλιάδα (Μ211-213), αλλά στην Οδύσσεια κυρίως αρχίζει να παίρνει μορφή με τη διαίρεση του λαού σε δύο αντίπαλες μερίδες (γ137-157, ω420-548), ωστόσο η επικείμενη σύγκρουση αναστέλλεται χάρη στην συμβιβαστική λύση της θεϊκής παρέμβασης.

γ) Επικό σύστημα αξιών

Τα ομηρικά έπη εκφράζουν το σύστημα αξιών της πολεμικής αριστοκρατίας για την οποία γράφονται και τραγουδιόνται.  Το μέγιστο ιδανικό της είναι το ηρωικό ήθος που φανερώνεται μέσα στον αχό της μάχης και επιδιώκει την απόκτηση του κλέους.  Το κλέος άλλωστε είναι αυτό που χαρίζει  τον «ωραίο θάνατο» (Χ303-305, Ξ86-87, α236 κ.ε., ε306 κ.ε.).  Ωστόσο, στα ίδια τα έπη ανιχνεύεται η ύπαρξη αντιφάσεων ως προς αυτήν την αξία.  Έτσι, αναφαίνονται τα πρώτα ρήγματα στο ηρωικό ήθος με την προβολή νέων ηθικών αρχών όπως είναι η σωφροσύνη (Ξ128-130), αλλά κυρίως η άποψη πως ο θάνατος δεν έχει παρηγοριά (λ488), η οποία εκφράζεται από τον αρχετυπικό ήρωα Αχιλλέα.

    Θα αποτελούσε στένεμα των ιδεών του Ομήρου και περιορισμό σε μια μόνο πλευρά του συστήματος αξιών του αν τονιζόταν μόνο η ανδρεία ως η σημαντικότερη αρετή του ομηρικού ήρωα.  Οι ήρωες δεν υπακούουν μόνο στην ηθική επιταγή της ανδρείας αλλά και της ευσέβειας, με την τέλεση δεήσεων ή την προσφορά θυσιών και αναθημάτων στους θεούς.  Έτσι, εξασφαλίζουν την αφοσίωση των θεών (Χ168-172, ε445 κ.ε.) (Vidal-Naquet 2002: 94).  Στην Οδύσσεια τα όρια του ηρωικού στοιχείου επεκτείνονται πέρα από τις πολεμικές αρετές.  Εμφανίζει μια σειρά από αξίες όπως η εγκαρτέρηση, η αντοχή, η οικογενειακή αγάπη και γαλήνη, η ομορφιά της φύσης και προάγει μια λεπτότερη αντίληψη από την Ιλιάδα σχετικά με τη διαφοροποίηση των ανθρώπων.  Απαραίτητο συμπλήρωμα της αρετής των ηρώων και στα δύο έπη είναι η αιδώς. Η ισχυρότερη ηθική δύναμη που γνωρίζει ο ομηρικός άνθρωπος δεν είναι ο φόβος προς τον θεό αλλά ο σεβασμός προς τη δημόσια γνώμη και η απόλαυση της τιμής (Dodds 1978: 34).

    Η ένταση ανάμεσα στην ορμή του ατόμου και την πίεση του κοινωνικού κομφορμισμού, χαρακτηριστικού γνωρίσματος ενός πολιτισμού-ντροπής, εξηγεί με ποιόν τρόπο περιπτώσεις ηθικής αποτυχίας ή αμέλειας της σωστής τακτικής κατέληξαν να «προβληθούν» πάνω σε έναν θεϊκό παράγοντα (ό.π.π.).

δ) Θεϊκός μηχανισμός στο έπος

Αυτό που σηματοδοτεί τον χαρακτήρα της ποίησης του Ομήρου είναι ότι δεν υπάρχει δογματική διάκριση ανάμεσα στο υπερβατικό και ανθρώπινο πεδίο.  Η συνεχής προσέγγιση και ανάμιξη θεών και ανθρώπων δημιουργεί μια αίσθηση οικειότητας και ταυτόχρονα απομάκρυνσης (Romilly 1988: 34 – 39).  Στο κέντρο του ομηρικού κόσμου βρίσκεται «το πρόβλημα του τρόπου με τον οποίο χωρίζονται θεοί και άνθρωποι» (Lesky 1990: 116).

    Οι συχνές εναλλαγές σκηνών ανάμεσα σε θεούς και ανθρώπους υπογραμμίζουν την τραγικότητα της ανθρώπινης μοίρας, υπενθυμίζοντας πόσο εξαρτημένο και επισφαλές πλάσμα είναι ο άνθρωπος (Π622) σε αντίθεση με την αθάνατη ζωή των θεών του.  Τα δύο νήματα της αφήγησης προχωρούν παράλληλα: όσα αποφασίζονται στην ουράνια σκηνή οφείλουν να υλοποιηθούν στη γη.  Τα πάντα εκπορεύονται από τη θεότητα «όχι μόνο το αποτέλεσμα ενός εγχειρήματος αλλά και η ιδέα που ευθύνεται για το εγχείρημα αυτό» (Romilly 1994: 125).  Έτσι, η ανθρώπινη δράση δεν εμφανίζεται αυτόνομη αλλά «υπερκαθορισμένη». 

    Ωστόσο, ο ομηρικός άνθρωπος δεν είναι ούτε αιτιοκράτης ούτε θιασώτης της ελεύθερης βούλησης (Dodds 1978: 26).  Απλά, δεν αισθάνεται ακόμη τον εαυτό του ως πηγή των αποφάσεών του.  Κάθε πράξη ή αίσθημά του καθορίζεται από τις θεϊκές δυνάμεις που δρουν στον κόσμο και είναι αντίδραση των φυσικών του οργάνων σε ένα ερέθισμα που τον αφορά προσωπικά.  Κάθε κατάσταση είναι αποτέλεσμα αυτών των ερεθισμάτων (Snell 19997: 81).  Έτσι, στην Ιλιάδα οι θεοί επεμβαίνουν με σκοπό  να μεταβάλλουν τη ροή των γεγονότων ώστε να εκπληρωθεί το θεϊκό σχέδιο (Α5), ενώ στην Οδύσσεια συνοδεύουν μόνιμα τον ήρωα με μια συναισθηματική οικειότητα (ν221 κ.ε.) (Romilly 1988: 35).  Και στα δύο έπη ό,τι συμβαίνει να υπερβαίνει τα ανθρώπινα όρια αποδίδεται στους θεούς. 

    Ο ποιητής καταφεύγει στην τεχνική της θεϊκής παρέμβασης (Goetterapparat), δηλαδή την υλική-απτή παρουσία του θεού, για να παρουσιάσει με εικονική μορφή μια ψυχική επέμβαση και να ερμηνεύσει την «ψυχική αστάθεια» του ήρωά του (Dodds 1978: 31κ.ε.). Έτσι, οι πνευματικές και οι ψυχικές ενέργειες των ηρώων οφείλονται σε επιδράσεις εξωτερικών δυνάμεων που εισχωρούν και διαποτίζουν ολόκληρο το ανθρώπινο είναι.  Ο ομηρικός άνθρωπος όμως δε διολισθαίνει στη μαγεία, επειδή δεν αισθάνεται εκτεθειμένος σε άλογες δυνάμεις.  Έχει ήδη υιοθετήσει τον εύτακτο και έλλογο κόσμο των Ολύμπιων θεών (Snell 1997: 41κ.ε.).

ε) Ησίοδος – Διδακτικό Έπος

Ήδη από την Οδύσσεια παρατηρείται μια χαλάρωση των αριστοκρατικών ιδεωδών και μια εντονότερη παρουσία των ηθικών εννοιών.  Αυτές γίνονται εναργέστερες στη διδακτική ποίηση του Ησιόδου.  Στον Ησίοδο ο ποιητής γίνεται ένα επώνυμο πρόσωπο.  Τα ποιήματά του τοποθετούνται χρονολογικά γύρω στο 700 π.Χ. και έτσι βρίσκονται σε άμεση συνάφεια με τα ομηρικά έπη, ωστόσο ο ησιόδειος κόσμος είναι κοινωνικά και πνευματικά διαφορετικά διαρθρωμένος.  Ο κυριότερος εξηγητικός λόγος είναι η διαφορετική γεωγραφία (Lesky 1990: 148): τα ομηρικά έπη αποκρυσταλλώνονται στις Ιωνικές ακτές, ενώ τα ησιόδεια στην Ηπειρωτική Ελλάδα.  Η απόσταση που χαράσσεται ανάμεσα στο διδακτικό και το ηρωικό έπος εμφανίζεται ήδη από την εισαγωγή της Θεογονίας με την έμφαση του Ησιόδου ότι η Μούσα μπορεί και να ψεύδεται (Θεογονία, 22 κ.ε.).

    Στη Θεογονία κατηγοριοποιεί και τακτοποιεί τον θεϊκό κόσμο.  Υμνεί τις πολυάριθμες μορφές που κατοικούν παντού στον κόσμο τονίζοντας τη ρευστότητα των συνόρων ανάμεσα στο συγκεκριμένο φαινόμενο και την ανθρωπόμορφη θεότητα.  Το γενεαλογικό σχήμα που επιλέγεται φανερώνει ότι η εποχή συλλαμβάνει την κοσμική πραγματικότητα με τη μορφή του μύθου (Lesky 1990: 152).  Δεν έχει διαμορφωθεί ακόμα στην αρχαϊκή γλώσσα ο διαχωρισμός ανάμεσα σε αφηρημένες έννοιες και ονόματα θεών (Snell 1997: 71).  Ωστόσο, εδώ δεν υφίσταται η ομηρική οικειότητα με το θείο, ούτε οι θεοί έχουν ανθρώπινες αδυναμίες (Romilly 1988: 51).

    Μέσα σε αυτό το σύμπαν, που είναι πάντα πλήρες θεών, εμφανίζονται, από τη μια, άμορφες ή εχθρικές δυνάμεις (οι οποίες είχαν οβελιστεί από την ποίηση του Ομήρου) υποδηλώνοντας τις σκοτεινές πλευρές της ζωής (Θεογονία, 211 κ.ε.) και από την άλλη καλές συνεκτικές και ευεργετικές δυνάμεις (οι οποίες συγκεντρώνονται γύρω από τον Δία).  Αυτός ο διαδυσμός αποτελεί και τον άλυτο προβληματισμό του ποιητή.  Για να επιτύχει μια ισορροπία εισάγει μια ορισμένη ηθική τάξη που ανάγεται στον Δία και προτείνει γενεαλογίες θεοτήτων που εκφράζουν ηθικές έννοιες (Θεογονία, 226 κ.ε.).  Αυτή η θεϊκή τάξη που είναι έργο του Δία (Θεογονία, 71 κ.ε.) – ουσιαστική διαφορά με τον Όμηρο – είναι η σταθερή βάση πάνω στην οποία οικοδομούνται οι θρησκευτικές πεποιθήσεις του Ησιόδου (Snell 1997: 73).

    Στο Έργα και Ημέραι πλέκονται δύο εννοιολογικά κομμάτια.  Οι συνεκτικές δυνάμεις της ανθρώπινης ύπαρξης, που προσφέρουν μια σειρά νέων και πρωτότυπων θεμάτων, όπως της εργασίας (298 κ.ε.), της αγαθής Έριδος (20-26) κ.ά., και η απαισιόδοξη θεώρηση του κόσμου σε σχέση με την πίστη σε αιώνιες αξίες, που εισάγουν την έννοια της Δικαιοσύνης (202 κ.ε.), την οποία προστατεύει ο Δίας και περιορίζει τις ανομίες των «δωροφάγων βασιλέων» (264). 

    Γενικά, ο θεός στον Ησίοδο παίρνει τη μορφή μιας δύναμης που επενεργεί μόνιμα στον άνθρωπο και όχι στιγμιαία όπως στον Όμηρο.  Με την ιεραρχική τάξη του θεϊκού σύμπαντος που θεμελιώνεται στα έργα του αναζητά «τη σημασία του σημαντικού και την αξία του αξιόλογου» (Snell 1997: 80) προοικονομώντας τις επιδιώξεις των λυρικών ποιητών. 

Ιστορικές και ιδεολογικές διαφορές ανάμεσα στη λυρική και επική ποίηση
α) Ιστορικό πλαίσιο

Η λυρική ποίηση προϋπήρξε μάλλον του έπους (Ι472, Π182-183, Σ493) ή τουλάχιστον συνυπήρξε, αλλά, όταν κάνουμε λόγο για λυρική ποίηση στην αρχαία ελληνική γραμματεία, εννοούμε συνήθως το μελοποιημένο ποιητικό λόγο (μονωδικό ή χορωδικό με τη συνοδεία λύρας ή αυλού) που αναπτύχθηκε μεταξύ του 7ου και του 5ου αι. π.Χ., κυρίως στις αιολικές και ιωνικές περιοχές, ακολουθώντας τη σταδιακή απακμή του έπους.

    Προέκυψε ως αποτέλεσμα των κοινωνικών μεταβολών και, σε αντίθεση με το έπος που εξέφραζε μια πολεμική αριστοκρατία, συνδέθηκε με την ανάπτυξη της αυτόνομης και αυτάρκους πόλης-κράτους, την ανακατανομή του πλούτου, τη συμμετοχή μεγαλύτερων μερίδων του πληθυσμού στην άσκηση της εξουσίας και την ανάπτυξη νέων τάξεων: γαιοκτημόνων, εμπόρων, τεχνιτών.  Η συμμετοχή αυτών των τάξεων στη διαχείριση της εξουσίας ήταν το αποτέλεσμα μιας σειράς κρίσεων, που εκφράστηκαν διαφορετικά σε κάθε πόλη, και μπορούν να συνοψιστούν ως εξής: αποικισμός, αγροτική κρίση, αλλαγή στις πολεμικές τεχνικές, εφεύρεση του νομίσματος.  Οι κρίσεις αυτές αντιμετωπίστηκαν είτε με την εγκαθίδρυση τυραννικών καθεστώτων είτε με την θέσπιση νόμων (Mosse & Schnapp-Gourbeillon 1999: 158 – 183).

β) Ιδεολογικό πλαίσιο

Με την εμφάνιση νέων κέντρων εξουσίας πλάθονται καινούργιες παραδόσεις.  Έτσι, διαμορφώνεται μια καινούργια θέαση του κόσμου.  Η σχέση του ανθρώπου με το θείο, η προώθηση νέων αξιών, όπως η ατομική πρωτοβουλία, η εφευρετικότητα, η ιδέα του μέτρου και του καιρού φανερώνουν τις ανθρωποκεντρικές ανησυχίες της εποχής.  Αρχίζει να διακρίνεται η προσωπικότητα και να εκτιμούνται οι ικανότητές της.  Αφυπνίζεται η ατομική συνείδηση και αρχίζει να προσδιορίζεται η θέση του ατόμου μέσα στην πόλη.  Παράλληλα, η συσχέτισή του με ομάδες της επιλογής του ενδυναμώνουν το αίσθημα ελευθερίας και ευθύνης (Murray 1996: 323 - 351).  

    Η εξατομίκευση της καλλιτεχνικής δημιουργίας γίνεται εμφανής τόσο στην αγγειογραφία όσο και στη γλυπτική με τη στροφή προς το άτομο και την προσπάθεια να αναδειχθούν τα ανατομικά του χαρακτηριστικά.  Στην ποίηση, οι ποιητές ενδύονται το πρώτο πρόσωπο και προβάλλουν το εγώ, επιχειρώντας να εκφράσουν το σύγχρονο, το ζωντανό και το πολύχρωμο. 

    Με τον υποκειμενικό χαρακτήρα που αποκτά η ποίηση εκφράζονται όχι μόνο συναισθήματα, όπως έρωτας, φθόνος, φιλία - εχθρότητα, χαρά – λύπη, νιάτα – γηρατειά, αλλά και απόψεις για το εφήμερο της ανθρώπινης ύπαρξης και το αναπόφευκτο του θανάτου, την υστεροφημία και τη μικρή της αξία, την αρετή και τη σωματική και πνευματική τελειότητα, τους θεούς και την παντοδυναμία τους, τη θεϊκή τιμωρία και εκδίκηση, την αποφυγή της ύβρεως, τους ήρωες, την ποίηση και την αθανασία, τον πλούτο και τη φτώχια, την οργάνωση της πολιτείας, τον αθλητή – πολεμιστή, τον πόλεμο και το αντιηρωικό ιδεώδες (Καζάζης 2000: 226 – 249). Επίσης, στα έργα τους, που είχαν χαρακτήρα επίσημο ή ανεπίσημο, και ήταν ως επί το πλείστον σύντομα (ωδές, ελεγείες, ύμνοι), προβάλλονταν οι ηθικές αξίες της δικαιοσύνης, της ισονομίας και της σύνεσης, αλλά και η αγωνία του αριστοκράτη που βλέπει να κλυδωνίζεται η σταθερότητα του κόσμου του (Mosse 2001: 226).

    Στον ελληνικό χώρο επικρατούσε μια ποικιλία θρησκευτικών ρευμάτων λόγω της απουσίας οποιουδήποτε θρησκευτικού δόγματος.  Ο Όμηρος και ο Ησίοδος κατάφεραν να διαμορφώσουν το πάνθεο των θεών (Ηρόδοτος, Ιστορίαι, 2.53).  Κατά την αρχαϊκή περίοδο τα μεγάλα ιερά των Δελφών, της Δήλου και της Ολυμπίας συνέτειναν και αυτά με τον τρόπο τους στο να συνειδητοποιήσουν οι Έλληνες την ενότητά τους. 

    Αυτό δε σημαίνει πως έπαψε η πίστη στο γεγονός ότι διαφορετικοί θεοί εκπροσωπούν την ουσία του κόσμου.  Ο αρχαϊκός ποιητής συλλαμβάνει το προσωπικό αίσθημα ως κάτι ατομικό μόνο όταν αυτό δηλώνει την ανθρώπινη αμηχανία.  Η ορθολογική διασάφηση των κοσμολογικών σχέσεων με το νόμο της εναλλαγής που κυβερνά τα πάντα δεν είχε ως αποτέλεσμα την δράση αλλά την ανοχή και την καρτερικότητα του ατόμου.  Τις δυνατές συγκινήσεις εξακολουθεί ο ποιητής να τις αποδίδει στην επέμβαση των θεών.  Έτσι, π.χ., η Σαπφώ θέτει σε πρώτη γραμμή την Αφροδίτη και τον Έρωτα, ο Πίνδαρος τον Δία και τον Απόλλωνα, ο Αρχίλοχος τον Άρη και τις Μούσες.  Αυτές οι θεότητες φωτίζουν τη ζωή στο σύνολό της και παριστάνουν την ενότητα του έλλογου κόσμου (Snell 1997: 80).  Και αυτή η ενότητα δεν είναι άλλη από την προβολή στη φύση μιας καινούργιας τάξης και ενός νέου χώρου, οργανωμένου γύρω από ένα κέντρο (Mosse 2001: 235), το οποίο στην πόλη-κράτος συμβολίζεται με την αγορά (ες μέσον), εκεί όπου αναδεικνύεται ο πολιτικός λόγος, ως μορφή κυρίαρχου λόγου.  Η πολυπλοκότητα και η εξατομίκευση της ανθρώπινης φύσης, την οποία για να την εκφράσει κανείς χρειάζεται να καταφύγει σε μια ποικιλία νέων γλωσσικών και μετρικών μορφών, γίνεται πηγή μιας δέσμευσης: της δικαιοσύνης. 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ε. Αλεξίου, Ι. Αναστασίου, Β. Βερτουδάκης, κ.ά., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία.  Αρχαϊκή και Κλασσική Περίοδος, τ. Α’, Πάτρα 2001.

Γ. Κ. Βλάχος, Πολιτικές κοινωνίες στον Όμηρο, Αθήνα 1981.

E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, μτφ. Γ. Γιατρομανωλάκης, Αθήνα 1978 (Β’ έκδ.).

G. Glotz, Η ελληνική «πόλις», μτφ. Α. Σακελλαρίου, Αθήνα 1994 (Δ’ έκδ.).

Ι. Ν. Καζάζης, Λυρική Ποίηση.  Ο Αρχαϊκός Λυρισμός ως Μουσική Παιδεία, τ. Α’, Θεσσαλονίκη 2000.

Ι. Θ. Κακριδής, Ο Ποιητής και η Μυθική Παράδοση, Αθήνα 1980 (Γ’ έκδ.).

A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1990 (Ε’ έκδ.).

P. Merchant, Το Έπος, μτφ. Ι. Ράλλη – Κ. Χατζηδήμου, Αθήνα 1983.

C. Mosse, Η  Αρχαϊκή  Ελλάδα.   Από τον Όμηρο έως τον Αισχύλο, μτφ. Στ. Πασχάλης, Αθήνα 2001 (Γ’ έκδ.).

C. Mosse – A. Schnapp-Gourbeillon, Επίτομη Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας, μτφ. Λ. Στεφάνου, Αθήνα 1999 (Β’ έκδ.).

O. Murray, «Ο Έλληνας άνθρωπος και οι μορφές κοινωνικότητας», στο: Ο Έλληνας άνθρωπος, επίμ. Jean-Pierre Vernant, μτφ. Χ. Τασάκος, Αθήνα 1996 (Δ’ έκδ.).

P. Vidal-Naquet, Ο κόσμος του Ομήρου, μτφ. Α. Κεφαλά, Αθήνα 2002

M. P. Nilsson, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Θρησκείας, μτφ. Αικ. Παπαθωμοπούλου, Αθήνα 2001 (Θ’ έκδ.).

E. Rohde, Ψυχή, μτφ. Κ. Παυλογεωργάτου, Αθήνα 1998.

J. de Romilly, Αρχαία Ελληνική Γραμματολογία, μτφ. Θ. Χριστοπούλου – Μικρογιαννάκη, Αθήνα 1988.

J. de Romilly, Όμηρος, μτφ. Φ. Βρανίκου, Αθήνα 1994.

Μ. Β. Σακελλαρίου, Πόλις.  Ένας τύπος αρχαίου ελληνικού κράτους, μτφ. Δ. Κοκκώνης, Αθήνα 1999.

B. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος.  Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφ. Δ. Ι. Ιακώβ, Αθήνα 1997 (Δ’ έκδ.).

[Γραφή 2002]