Περί του όντος

Περί του όντος: οντολογία και γνωσιολογία στον Πλάτωνα

                                               

του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή - Θεωρία των ιδεών

Οι πλατωνικοί διάλογοι της πρώιμης και κάποιοι της ώριμης[1] περιόδου με την αναζήτηση για το  “καθόλου” και τους “ορισμούς” εκκινούν από την ερώτηση “τι είναι το Χ ;”, όπου το Χ είναι ένας ηθικός ή και γνωσιολογικός όρος, και αναζητούν την κοινή έννοια, η οποία χαρακτηρίζει όλα τα είδη του Χ, δηλαδή το κοινό είδος (= ιδέα),[2] το επί πάσι τούτοις ταυτόν.  Για να βρεθεί, λοιπόν, το κοινό είδος του Χ εισάγεται η θεωρία των ιδεών, ως εννοιών υπερβατικών, χωρισμένων από τα αντικείμενα του αισθητού κόσμου αλλά και σε αιτιολογική σχέση με αυτά, αφού θεωρούνται ως προ-είδωλα και αιτίες των αισθητών φαινομένων.  Έτσι, οι ιδέες, που αποτελούν παραδείγματα της ορατής πραγματικότητας, προϋποθέτουν έναν οντολογικό και επιστημολογικό δυϊσμό, ανάμεσα στο αμετάβλητο νοητό είναι και στο γίγνεσθαι που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις, και για το οποίο μόνο γνώμες μπορούν να διατυπώσουν.  Το βασικό εν τούτοις πρόβλημα παραμένει: πώς η ενότητα της ιδέας μπορεί να συμβιβαστεί με την πολλαπλότητα των αισθητών αντικειμένων που μετέχουν σε αυτήν.[3] 

Η οντολογική και επιστημολογική διάκριση ανάμεσα στα λ.χ. πολλά ωραία πράγματα, που είναι ορατά, και το ωραίο “καθαυτό”, που είναι νοητό (Πολιτεία, 6, 507b) δημιουργεί ενστάσεις, τις οποίες ο Πλάτωνας αντικρούει στον Παρμενίδη (133a-b): η ιδέα είναι, σύγχρονα, υπερβατική στα αντικείμενα και σύμφυτη με τη ψυχή, έτσι ώστε ο άνθρωπος να “είναι ανώτερος από αυτό που σκέπτεται και κατώτερος από αυτό με το οποίο σκέπτεται”.[4]  Μέσω της νόησης, λοιπόν, ο άνθρωπος έρχεται σε γνωσιολογική επαφή με τις ιδέες και έδρα της νόησης είναι η ψυχή.  Αντίθετα, έδρα των αισθήσεων, με τις οποίες γνωρίζουμε τα αισθητά, είναι το σώμα.

Η οντολογική σχέση μεταξύ των ιδεών και των αισθητών

          Η πλατωνική σκέψη από το πρωταρχικό της ερώτημα “τι είναι το Χ;” βρίσκεται μέσα στη γλώσσα και προσπαθεί να αποδείξει τι σημαίνει η λέξη Χ μέσα στις προτάσεις που διατυπώνει ένα υποκείμενο.  Το κατηγορούμενο Χ πρέπει να αναφέρεται σε ένα μη γλωσσικό αντικείμενο, σταθερό “και υπαρκτό πέρα από τη μεταβλητότητα των υποκειμένων της κατηγόρησης”,[5] δηλαδή πρέπει να αναφέρεται στην ιδέα, και έτσι να θεμελιώνει μια οντολογική σχέση.  Με αυτό τον τρόπο η γλώσσα μπορεί να εκφράσει προτάσεις αληθινές ή και ψευδείς σε αναφορά με την πραγματικότητα των ιδεών που είναι και το έσχατο κριτήριο της αλήθειας ή του ψεύδους τους.

Όλες οι πλατωνικές ιδέες ανεξαιρέτως είναι οντότητες, με τη δική τους οντολογική υπόσταση και υφή καταρχήν τέτοια που να είναι προσβάσιμη στην ανθρώπινη νόηση.  Από τη μια είναι γνωσιολογικές αιτίες, αφού μας επιτρέπουν, διαμέσου των αισθήσεων, να γνωρίσουμε τα αισθητά πράγματα, και από την άλλη είναι οντολογικές αιτίες των αισθητών πραγμάτων, αφού είναι οντολογικά υπεύθυνες για τις ιδιότητές τους.  Παρόλα αυτά, τα αισθητά πράγματα, από τη φύση τους, αλλάζουν διαρκώς ιδιότητες, βρίσκονται σε ένα διαρκές γίγνεσθαι και έτσι δεν αποκτούν ποτέ διακριτή οντολογική υπόσταση.  Τα αισθητά πράγματα γίνονται αυτό που γίνονται, αλλά και υπάρχουν σαν αυτό που γίνονται, μια δεδομένη χρονική στιγμή, εξαιτίας των ιδεών. 

          Οι ιδέες θα μπορούσαν να υπάρχουν και χωρίς την ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων, αφού είναι οντολογικά επαρκείς και κείτονται έξω από το χρόνο και το χώρο, έξω από κάθε φθορά ή γέννηση, αιώνιες, αμετάβλητες και αδιαίρετες.  Ωστόσο, ο Πλάτωνας δε διαχωρίζει απόλυτα τον αισθητό κόσμο από τον κόσμο των ιδεών, εφόσον με τη μέθεξη τα πράγματα συμμετέχουν στις ιδέες, ή τις μιμούνται, και οι ιδέες παρουσιάζονται ή κοινωνούν με τα πράγματα (Φαίδων, 100d).[6]

Η γνωσιολογική σχέση μεταξύ των ιδεών και των αισθητών

          Στην Πολιτεία (6,51a κ.ε.) ο Πλάτωνας διακρίνει τα ορατά από τα νοητά.  Στα ορατά συντάσσει τις εικόνες των αντικειμένων και τα ζώντα όντα, και τις διανοητικές λειτουργίες που τους αναλογούν τις χαρακτηρίζει με τους όρους εικασία και πίστη αντίστοιχα.  Στα νοητά υπάρχουν τα μαθηματικά και τα ανώτερα νοητά, με διανοητικές λειτουργίες τη διάνοια και τη νόηση (διαισθητική γνώση) αντίστοιχα.  Σύμφωνα με τη διάκριση αυτή κάθε γνώση του είναι εκκινεί από το φαίνεσθαι.[7] Έτσι, η συμβολή των αισθήσεων στη γνωστική διαδικασία κρίνεται απαραίτητη, αν και περιορισμένη, αφού παρουσιάζουν τα αισθητά όπως ακριβώς είναι: “αλλά επειδή αυτά είναι οντολογικά ανεπαρκή, και μόνο γι’ αυτό, η εικόνα την οποία […] παρουσιάζουν είναι γνωσιολογικά ασταθής”.[8]

          Τα πράγματα, ωστόσο, υπάρχουν αυτά καθαυτά, ανάλογα με τη φύση τους και την ουσία τους, χωρίς να εξαρτώνται από τη σχέση τους με τους ανθρώπους (Κρατύλος, 386e).  Παράλληλα, τα διάφορα μεμονωμένα κατηγορούμενα που τους αποδίδονται, αποκτούν την ποιοτική τους διαφορά μέσα από σχέσεις σύγκρισης, αν και οι συγκρίσεις που στηρίζονται σε εξωτερικές σχέσεις μπορεί να είναι αντιφατικές και μόνο η νόηση μπορεί να ερμηνεύσει αυτές τις αντιφάσεις των φαινομένων. 

          Για να μπορέσει, όμως, η νόηση να ερμηνεύσει την αντιφατικότητα των φαινομένων, που οφείλεται στη συνεχόμενη μεταβολή τους μέσα στο χρόνο, θα πρέπει να αναζητήσει την αναλλοίωτη ουσία των αισθητών πραγμάτων.  Και γι’ αυτό η πρώτη βοήθεια της νόησης είναι τα μαθηματικά, επειδή τα μαθηματικά ξεκινώντας από βασικές υποθέσεις (θεωρήματα), τις οποίες, όμως, δεν αιτιολογούν, καταλήγουν σε ένα συμπέρασμα.[9]  Ο αριθμός  είναι μια ιδέα ανεξάρτητη από το αισθητό πράγμα (Πολιτεία, 7,525d) και οδηγεί στην ουσία, αφού για να φτάσει στην αλήθεια δεν αναφέρεται στη μαρτυρία των αισθητών, αλλά στον εαυτό του.

          Στον Θεαίτητο ο Πλάτωνας αναιρεί την ταύτιση της γνώσης με την αίσθηση (151d-187b), που είχε διατυπώσει ο Πρωταγόρας.  Για τον Πλάτωνα το κάθε αισθητήριο όργανο προσκομίζει στη ψυχή συγκεκριμένα και απολύτως διακριτά ερεθίσματα του εξωτερικού κόσμου και τίποτα άλλο.  Από εκεί και πέρα αρχίζει η διαδικασία του νου, που τα τακτοποιεί και εξάγει κρίσεις και συμπεράσματα.  Για να πραγματοποιήσει ο νους αυτή τη διαδικασία χρησιμοποιεί έννοιες, οι οποίες δεν προέρχονται από το χώρο της εμπειρίας.  Πέρα από τις λογικές έννοιες, το ίδιο ισχύει και για τις ηθικές και αξιολογικές έννοιες.  Αυτές οι έννοιες ανταποκρίνονται στις ιδέες και ο άνθρωπος τις αναθυμάται,[10] γιατί η ψυχή του είχε προϋπάρξει, και έτσι ερμηνεύεται η προεμπειρική τους γνώση.[11]  

          Η πίστη στην προΰπαρξη και κατά συνέπεια στην αθανασία της ψυχής ερμηνεύει τη γνωστική διαδικασία ως ανάμνηση και θεμελιώνει την πλατωνική άποψη πως η ψυχή  είναι η “έσχατη εξήγηση της δυνατότητας για γνώση”.[12]  Το δόγμα της αθανασίας της ψυχής συναντάται στη συμβολική γλώσσα του μύθου που κλείνει πολλούς διάλογους.  Εκεί αναφέρεται η καταγωγή της ψυχής (Τίμαιος 41d και Φαίδων 95c), η πτώση της (Φαίδρος 246a), η φύση της (Φαίδρος 253d κ.ε., Τίμαιος 69c, Πολιτεία 436a).  Μεγαλύτερος όλων είναι ο μύθος του Ηρός του Παμφυλίου (Πολιτεία 10, 614a κ.ε.), στον οποίο διαγράφεται ολόκληρη η ιστορία της ψυχής, από τις συνεχείς μετενσαρκώσεις της ως τον τελικό εξαγνισμό της και τη λύτρωση από το σώμα.  

          Η γνώση ως ανάμνηση προϋποθέτει ότι οι ίδιοι οι άνθρωποι ανακαλύπτουν μέσα τους αυτό που ήδη κατέχουν.[13] Όταν η ψυχή αντικρίσει στον αισθητό κόσμο ένα αντίγραφο των παραδειγματικών ιδεών, που πριν τη γέννηση είχε δει, τότε καταλαμβάνεται από εσωτερική αναταραχή και μέσω της διαλεκτικής επιχειρεί να το συλλάβει.  Σκοπός της διαλεκτικής είναι να απαντήσει στο ερώτημα “τι είναι το Χ;”, και έτσι η απάντηση δηλώνει πως το αγαθό μπορεί να συλληφθεί νοητικά, αλλά ο Πλάτωνας έχει φροντίσει να τονίσει ότι το αγαθό είναι επέκεινα της ουσίας (Πολιτεία, 6, 509b9) και άρα δεν υπάρχει ένας λόγος που αποτελεί απάντηση για το ίδιο το αγαθό.[14]    

          Η μόνη ιδέα που στον αισθητό κόσμο μπορεί να γίνει αντιληπτή με τις αισθήσεις είναι η ιδέα του ωραίου, που εκκινεί από την αισθητική-ερωτική εμπειρία.  Στο Συμπόσιο (199e-212a) η ψυχή από τη θέαση των ωραίων σωμάτων οδηγείται στη σωματική ομορφιά και από εκεί στην ηθική ομορφιά και στην ομορφιά των επιστημών και στο τέλος αυτής της μακράς πορείας βλέπει ξαφνικά το καθαυτό ωραίο.  Στην Πολιτεία (7,518c-d) αυτή η πορεία ορίζεται ως παιδεία, υποδηλώνοντας ότι πρόκειται για την καλλιέργεια της νόησης και των συναισθημάτων.  Και έτσι θεμελιώνεται ο σκοπός της φιλοσοφίας, που είναι η επιμέλεια της ψυχής[15] και η αποκάθαρση από τον σωματικό ρύπο (Φαίδων, 64e κ.ε.).

          Το πλατωνικό γνωσιολογικό μοντέλο κατασκευάζεται πάνω σε έναν ηθικό-πολιτικό άξονα αναδιοργάνωσης της πολιτείας και των μελών της.  Η θεωρία των ιδεών προϋποθέτει τη θεωρία της ανάμνησης και αυτή με τη σειρά της την προΰπαρξη και άρα την αθανασία της ψυχής.  Η ψυχή είναι το κέντρο της νόησης και με τη νόηση ο άνθρωπος μετέχει του κόσμου των ιδεών.[16]  Έτσι, ο αισθητός κόσμος που είναι ένα εκμαγείο, ένα έκτυπο, του πραγματικού είναι τοποθετείται ανάμεσα στο είναι αυτό και στο μη-είναι, όπως ακριβώς η γνώμη είναι ανάμεσα στην επιστήμη και στην άγνοια.  “Αυτή η αναγνώριση ενός ορισμένου βαθμού πραγματικότητας στο γίγνεσθαι και αλήθειας στην “δόξαν” […] θέτει το πρόβλημα του τρόπου με τον οποίο θα συντελεστεί μια μεσολάβηση, ώστε να γεφυρωθεί κατά κάποιο τρόπο το χάσμα μεταξύ ιδεών και πραγμάτων, γνώσης και γνώμης”.[17]  Αυτή τη μεσολάβηση επιχειρεί να την πετύχει ο φιλόσοφος.

          Ο φιλόσοφος στον Φαίδωνα (64e κ.ε.) είναι ο άνθρωπος που δε φοβάται τον θάνατο, αφού μόνο με αυτόν η ψυχή θα αποχωρισθεί το σώμα και θα επιστρέψει στον κόσμο των ιδεών.  Στον Θεαίτητο (172c-177c) είναι ο ανίκανος και αδέξιος άνθρωπος, τόσο στις σχέσεις με τους συνανθρώπους του, όσο και στις σχέσεις του με την πολιτεία.  Στον Φαίδρο (244a κ.ε.) και στο Συμπόσιο (210a) είναι ο ενθουσιασμένος και εμπνευσμένος άνθρωπος, ενώ στην Πολιτεία και στους Νόμους (Χ,909a) μεταβάλλεται σε βασιλιά και ιεροεξεταστή της πόλης και των κατοίκων της.  Έτσι, ο φιλόσοφος οφείλει να συγκροτήσει τη δίκαιη πολιτεία, όπου στις κοινωνικές της σχέσεις θα αντανακλώνται οι ακριβείς σχέσεις τής επιστήμης.[18]

Η διαλεκτική.  Ή και πάλι περί του όντος

          Το φιλοσοφικό του σύστημα ο Πλάτωνας το υποστήριξε με τη διαλεκτική, δηλαδή την προσπάθεια να συλληφθεί το ον εννοιολογικά (Φαίδρος 295d).  Το πραγματικό ον (όντως ον) είναι η άχρονη ιδέα και προϋπάρχει μέσα μας, από τη γνώση που έχουμε γι’ αυτό, από την προεμπειρική ύπαρξη της ψυχής.  Στον Σοφιστή για πρώτη φορά θα τεθεί το πρόβλημα της ουσίας[19] του όντος.  Ο Πλάτωνας θα επιχειρήσει να ορίσει το μη-ον όχι ως το αντίθετο του όντος, αλλά σαν κάτι άλλο (256d) και θα διαπιστώσει ότι γύρω από κάθε ιδέα, που ορίζει ένα ον, κυκλοφορούν πλήθος όντων και μη-όντων, ωστόσο διαφορετικά (256e-257a).  Έτσι, το ον υπάρχει μόνο μέσα σε σχέσεις σαν ένας τρίτος όρος:

 

[…] ότι συμμείγνυταί τε αλλήλοις τα γένη και το τε ον και θάτερον δια πάντων και δι’ αλλήλων διεληλυθότε το μεν έτερον μετασχόν του όντος έστι μεν διά ταύτην την μέθεξιν, ου μην εκείνο γε ου μετέσχεν αλλ’ έτερον, έτερον δε του όντος ον έστι σαφέστατα εξ ανάγκης είναι μη ον. το δε ον αυ θατέρου μετειληφός έτερον των άλλων αν είη γενών, έτερον δ’ εκείνων απάντων ον ουκ έστιν έκαστον αυτών ουδέ σύμπαντα τα άλλα πλην αυτό, ώστε το ον αναμφισβητήτως αυ μυρία επί μυρίοις ουκ έστι, και τάλλα δη καθ’ έκαστον ούτω και σύμπαντα πολλαχή μεν έστι, πολλαχή δε ουκ έστι. (Σοφιστής, 259 a-b)

Διακρίνει κατά αυτόν τον τρόπο πέντε ανώτερα είδη του όντος: το είναι, την κίνηση, την ηρεμία, το αυτό και το άλλο (254b). Η κατηγορία του όντος, λοιπόν, περιλαμβάνει όλες τις ιδέες, που χρωστούν την ύπαρξή τους σε αυτή τη σχέση, και επειδή η κάθε ιδέα ταυτίζεται με τον εαυτό της, εμπεριέχεται και στο γένος του αυτού και του άλλου.  Με βάση πια τις κατηγορίες της ταυτότητας και της διαφοράς θεμελιώνεται η πολλαπλότητα των ιδεών και οι μεταξύ τους σχέσεις, και συγκροτείται η διαλεκτική ως γενική επιστήμη των σχέσεων αυτών. 

          Με μεθοδολογικά εργαλεία της τη σύνθεση και τη διχοτομία η διαλεκτική ανελίσσεται μέχρι την τελική και αδιαίρετη ιδέα, που “αντιπροσωπεύει και τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ του κόσμου του όντος ή των ιδεών, αφενός, και του εμπειρικού κόσμου, αφετέρου”.[20] Και αυτό το όριο παραμένει “ιδεώδες” γιατί “δεν υπάρχει μια […] γενική ιδέα από την οποία να ξεκινήσει η διαδικασία της διαίρεσης”.[21]

          Στον Φίληβο ο Πλάτωνας θα συνδυάσει τη θεωρία των ιδεών με τους αριθμούς.   Έτσι, θα θεωρήσει ως ύψιστες αρχές του κόσμου το Ένα και τη Δυάδα, με τη δεύτερη να προκαλεί τη γέννηση της πολλότητας των όντων.  “Οι δύο αρχές δρουν όχι μόνο για τη γένεση της πραγματικότητας αλλά και μέσα σε κάθε μεμονωμένο ον, που είναι πάντοτε ταυτόχρονα ενιαίο και πολλαπλό […] και συνυπάρχει με άλλα σύνθετα όντα”.[22] Και στην Επινομίδα (990c) θα ταυτίσει το ένα με τον νου, την επιστήμη με το δύο, τη δόξα με το τρία και την αίσθηση με το τέσσερα και στις αρχές αυτές θα αντιστοιχίσει στοιχεία του αισθητού κόσμου: το σημείο, τη γραμμή, την επιφάνεια και το σώμα.[23]   Μέσα από την απαρίθμηση της “τετραδικότητας” των επιμέρους αντικειμένων υποβάλλεται η ιδέα της ολότητας και σύγχρονα της πολλότητας του όντος.  Τέλος, με την ένωση της έννοιας του νοητού και του σωματικού θα παραστήσει την τελική διαβαθμισμένη κατασκευή του σύμπαντος, που ο θείος οικοδόμος του Τίμαιου έπλασε από μια προϋπάρχουσα ύλη και σύμφωνα με μια μαθηματική νομοτέλεια, που με όργανο τον νου θα έπειθε την αναγκαιότητα να υποταχθεί σε ιδέες, έτσι ώστε να καταστεί δυνατή μια τελεολογική κατανόηση της φύσης. 

Επίλογος

          Η πλατωνική οντολογία και επιστημολογία κινείται στο χώρο του δυϊσμού, στο χώρο του ανάμεσα, εκεί δηλαδή που θα βλαστήσει και η σωκρατική ειρωνεία.  Από τις αισθήσεις, προϊόντα του υλικού σώματος, παράγεται η δόξα, που είναι ανάμεσα στην άγνοια και στην επιστήμη, ανάμεσα στο ον και στο μη-ον.  Ανάμεσα, πάλι, στη δόξα και στην επιστήμη βρίσκεται η νόηση, που με τη συλλογιστική μέθοδο παράγει από τις μερικές υποθέσεις γενικά συμπεράσματα.  Μόνο, τέλος, με τη διαλεκτική μπορεί ο ασκημένος άνθρωπος, ο φιλόσοφος, να φτάσει στην επιστήμη, στον υπεραισθητό κόσμο των ιδεών.  Τότε θα του αποκαλυφθεί το ον, που είναι ένα και ταυτόχρονα πολλά. 

          Ωστόσο, ο Πλάτωνας για να θεμελιώσει μια φυσική υποστηρίζει μια μεταφυσική.  Ολόκληρο το οικοδόμημα της θεωρίας των ιδεών στηρίζεται ή καταπίπτει από την προϋπόθεση της αθανασίας της ψυχής.  Και εδώ ο λόγος καταλήγει είτε στο μύθο είτε στη σιωπή.

         

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

         

Brehier, E., Ιστορία της φιλοσοφίας, μτφρ. Π. Ιωαννίδη, Αθήνα: Σπυρόπουλος 1970. 

Brun, J., Ο Πλάτων και η Ακαδημία, μτφρ. Α. Τεγόπουλος, Αθήνα: Ι. Ν. Ζαχαρόπουλος 1967.

Δήμας, Π., « Η φιλοσοφία του Πλάτωνα», στο Σ. Βιρβιδάκης, Η. Γιαννάκης, κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20^ο Αιώνα, τομ. Α΄ Η Ελληνική Φιλοσοφία από την αρχαιότητα έως τον 20^ο αιώνα, Πάτρα: ΕΑΠ 2000, 121-159.

Guthrie, W.K.C., Οι Έλληνες φιλόσοφοι.  Από το Θαλή ως τον Αριστοτέλη, μτφρ. Αντ. Η. Σακελλάριου, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (δ΄έκδ.).

Jeanniere, A., Πλάτων, μτφρ. Στ. Βλοντάκης, Αθήνα: Παπαδήμας 1995.

Nesselrath, H-G., (Επιμ.), Εισαγωγή στην αρχαιογνωσία. Τ.Α΄. Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ι. Αναστασίου, Ι. Βάσση, κ.ά., Αθήνα: Παπαδήμας 2001.

Vegetti, M., Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Γ. Α. Δημητρακόπουλος, Αθήνα: Π. Τραυλός 2000.

Zeller-Nestle, Ιστορία της Ελληνικής φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης, Αθήνα: Εστία 1990.

---

[1] Για παράδειγμα ο διάλογος Θεαίτητος, που αναζητά το “τι εστίν επιστήμη” (=γνώση).

[2] Για τους όρους ιδέα και είδος βλ. M. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Γ. Α. Δημητρακόπουλος, Αθήνα: Π. Τραυλός 2000, σ. 159, και A. Jeanniere, Πλάτων, μτφρ. Στ. Βλοντάκης, Αθήνα: Παπαδήμας 1995, σ. 122-123.

[3] Ο Πλάτωνας έθεσε το ερώτημα αυτό στο πρώτο μέρος του διαλόγου του Παρμενίδης και στο δεύτερο επιχείρησε να απαντήσει, υποβάλλοντας ουσιαστικά σε κριτική όλο το οικοδόμημα της θεωρίας των ιδεών (βλ. ιδιαίτ. 130a-135c), αν και ο διάλογος έχει τον απορητικό χαρακτήρα των πρώιμων διαλόγων.   Με τον Σοφιστή, ωστόσο, ο Πλάτωνας θα δώσει μια ικανή απάντηση.

[4] Βλ. J. Brun, Ο Πλάτων και η Ακαδημία, μτφρ. Α. Τεγόπουλος, Αθήνα: Ι. Ν. Ζαχαρόπουλος 1967, σ. 44.

[5] M. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, ό. π., σ.161.

[6] Από εδώ εκκινεί η κριτική του Αριστοτέλη, που εννοεί τις ιδέες ως εσωτερική μορφή των πραγμάτων και τις αποστερεί από την υπερβατικότητά τους.

[7] Βλ. Παρμενίδης, 130b-c, όπου διακρίνονται τέσσερις πάλι κατηγορίες των ιδεών: οι λογικο-μαθηματικές, οι ηθικο-αισθητικές, οι βιολογικές και οι ευτελείς.  

[8] Π. Δήμας, « Η φιλοσοφία του Πλάτωνα», στο Σ. Βιρβιδάκης, Η. Γιαννάκης, κ.ά., Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20^ο Αιώνα, τομ. Α΄ Η Ελληνική Φιλοσοφία από την αρχαιότητα έως τον 20^ο αιώνα, Πάτρα: ΕΑΠ 2000, σ. 147.

[9] Δεν φτάνουν, όμως, σε μια αρχή, αντίθετα με τη διαλεκτική, βλ. παρακ. σ. 5 κ.ε. .

[10] Η ανάμνηση διακρίνεται από τη μνήμη.  Με την ανάμνηση υποδηλώνεται η ικανότητα της ανάκλησης στη συνείδηση του υποκειμένου προηγούμενων ψυχικών φαινομένων, ενώ με τη μνήμη προηγούμενων παραστάσεων.

[11] Βλ. Φαίδων, 76c και Μένων, 81c κ.ε. .

[12] W.K.C.Guthrie, Οι Έλληνες φιλόσοφοι.  Από το Θαλή ως τον Αριστοτέλη, μτφρ. Αντ. Η. Σακελλάριου, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (δ΄έκδ.), σ. 96.

[13] Βλ. Φαίδρος, 275 a4 κ.ε..

[14] Βλ. H-G. Nesselrath (επιμ.), Εισαγωγή στην αρχαιογνωσία. Τ.Α΄. Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ι. Αναστασίου, Ι. Βάσση, κ.ά., Αθήνα: Παπαδήμας 2001, σ. 534.

[15] Βλ. Ξενοφώντας, Απομνημονεύματα, Α, ΙΙ, 4.

[16] Για να ερμηνεύσει ο Πλάτωνας, π.χ., την ακράτεια της ψυχής προχωρά σε μια τριμερή διάκριση των στοιχείων που την απαρτίζουν, που αποτελούν και τα τρία διαφορετικά κέντρα ευχαρίστησης του ατόμου: το λογιστικόν, που αντιστοιχεί στη γνώση, το θυμοειδές, στη τιμή και το επιθυμητικόν, στην ηδονή.  Με βάση αυτή τη διάκριση θα χωρίσει και τις κοινωνικές τάξεις στην Πολιτεία του.  Έτσι, γίνεται φανερή η ηθική-πολιτική βάση του φιλοσοφικού του προγράμματος. 

[17] M. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, ό. π., σ. 165-166.

[18] Βλ. E. Brehier, Ιστορία της φιλοσοφίας, μτφρ. Π. Ιωαννίδη, Αθήνα: Σπυρόπουλος 1970, σ. 85.

[19] Με τον όρο ουσία ο Πλάτωνας εννοεί άλλοτε αυτό που υπάρχει και άλλοτε το γεγονός της ύπαρξης, βλ. A. Jeanniere, Πλάτων, ό.π., σ.186.

[20] M. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, ό. π., σ. 183.

[21] Στο ίδιο, σ. 184.

[22] Στο ίδιο, σ. 191.

[23] Βλ. Zeller-Nestle, Ιστορία της Ελληνικής φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης, Αθήνα: Εστία 1990, σ. 170.