Η νομαδική κτηνοτροφία στον ελλαδικό χώρο κατά τον 19ο και 20ο αιώνα

του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή

Το ορεινό ανάγλυφο του ελλαδικού χώρου απορρόφησε στα χρόνια της οθωμανικής κατάκτησης ένα σημαντικό μέρος της μετακίνησης των κατακτημένων πληθυσμών προς ασφαλέστερα μέρη (Βακαλόπουλος,⁵1991: 29 και Μοσκώφ, 1978: 53 - 60).  Οι ορεινοί όγκοι του ελλαδικού αλλά και ευρύτερου βαλκανικού χώρου θα γίνουν το καταφύγιο των κυνηγημένων ραγιάδων και ο τόπος στον οποίο θα επιχειρήσουν να ανασυστήσουν τη ζωή τους.  Η «κοινωνικοποίηση» της φύσης των βουνών θα εκδηλωθεί ευθύς αμέσως με την εγκατάσταση των πρώτων κατοίκων σε αυτά, μέσα από διαδικασίες υπαγωγής του φυσικού σε πολιτισμικό χώρο (Νιτσιάκος, ³2000: 15 - 17).  Οι περιορισμοί και καταναγκασμοί του φυσικού περιβάλλοντος θα αποτελέσουν την αφορμή αλλά και την αιτία για να δοκιμαστούν η ανθρώπινη ευφυΐα και βούληση (Μερακλής, 1998: 15).  Η αδήριτη αναγκαιότητα της διατροφής θα εξαναγκάσει τον άνθρωπο του βουνού να καταφύγει σε μορφές διαχείρισης του χώρου (απόκτησης και χρήσης των φυσικών υλικών)^[1] τέτοιες ώστε «τίποτα δεν χαρίζεται, δεν καταστρέφεται και δεν περισσεύει» (Κουρεμένος, 1984: 10).  Έτσι, θα στραφεί στην καλλιέργεια της γης και στην κτηνοτροφία, δραστηριότητες των οποίων η τυπική κυκλική ρυθμικότητα στους τρόπους παραγωγής τους, θα εκφρασθεί στην αντίληψη του χρόνου, η οποία και θα αποτυπωθεί στην οικονομική και κοινωνική οργάνωση και συμπεριφορά των ορεσίβιων πληθυσμών (Αυδίκος, 2000: 35). 

Στην παρούσα μελέτη θα διερευνήσουμε τις κοινωνικές δομές των νομάδων της ελληνικής χερσονήσου μέσα από τους άξονες της συγγένειας, της εγκατάστασης στο χώρο, της οργάνωσης των παραγωγικών διαδικασιών και της μορφής της εργασίας, του εθιμικού τους βίου και της διατροφής κατά τον 19° και τις πρώτες δεκαετίες του 20^ου αιώνα, όπως αποτυπώνονται στον κοινωνικοοικονομικό παραγωγικό οργανισμό του τσελιγκάτου.

Α. Κοινωνική Οργάνωση και Συστήματα Συγγένειας

Η ανάπτυξη των ορεινών κοινοτήτων του ελληνικού χώρου στο πλαίσιο της οθωμανικής αυτοκρατορίας είναι απότοκο τόσο του ειδικού καθεστώτος ελευθερίας που απολάμβαναν οι ορεσίβιοι κάτοικοί τους[2] όσο και της διάθεσής τους για σκληρή και επίπονη εργασία.  Η μικρή απόδοση της καλλιέργειας της γης θα οδηγήσει πολλές κοινότητες στην εκμετάλλευση του ζωικού «κεφαλαίου»[3],  η επιβίωση και ανάπτυξη του οποίου «επηρεάζεται από τις καιρικές μεταβολές του ετήσιου κύκλου, γεγονός που είναι και προσδιορισμοί παράγοντας για την κοινωνική οργάνωση αλλά και την ιδεολογία των κτηνοτρόφων» (Αυδίκος, 2000: 37).   Με αυτόν τον τρόπο η κτηνοτροφία αναπτύσσεται είτε με βάση την πυρηνική οικογένεια ή τη διευρυμένη (οικόσιτη κτηνοτροφία), στο πλαίσιο της οικονομικής αυτοσυντήρησης και αυτοκατανάλωσης, είτε με βάση το τσελιγγάτο(νομαδική κτηνοτροφία), δηλαδή έναν ευρύτερο κολεκτιβιστικό συνεταιρισμό, ο οποίος αποτελείται από περισσότερες οικογένειες συγγενικές ή όχι, στο πλαίσιο της μείζονος απόδοσης του κεφαλαίου (ζώα και εργασία).

Παρόλα τα στοιχεία που παραπέμπουν σε πατρογραμμικές αρχές, το κυρίαρχο σύστημα συγγένειας στην Ελλάδα είναι η συμμετρική αμφιπλευρικότητα (Νιτσιάκος, ³2000: 75), με έμφαση ωστόσο στη μονογραμμική αρρενογονική πλευρά: ανδρο-πατροτοπικός γάμος, πατροπλευρικά διευρυμένη οικογένεια, έμφαση σε αρρενογονικές αρχές κληρονομιάς και ονοματοδοσίας κ. ά. (Νιτσιάκος, ³2000: 77).[4] Η ελληνική νομαδική οικογένεια στο επίπεδο της καλύβας και της στάνης οργανώνεται στη βάση της συζυγικής οικογένειας, η οποία ενίοτε αθροίζεται στη διευρυμένη οικογένεια: πρόκειται για «αποκρυσταλλώσεις διαφορετικών ρυθμών στον κύκλο ανάπτυξης του ίδιου θεσμού» (Νιτσιάκος, ³2000: 105).  Η διευρυμένη οικογένεια είναι ο συνήθης τύπος οικογένειας που παρατηρείται στους νομάδες και, φυσικά, προσδιορίζεται από οικονομικούς και κοινωνικούς λόγους, όπως η οικογενειακή συνιδιοκτησία, η από κοινού εκμετάλλευση της περιουσίας, η συνεργασία, η κοινωνικοποίηση του εισοδήματος κ. ά. (Μερακλής, ⁸1998: 66).  Έτσι, η πυρηνική ή η διευρυμένη οικογένεια υπήρξε η βασική μονάδα παραγωγής και αναπαραγωγής στους νομαδικούς πληθυσμούς. Ωστόσο, η έλλειψη διαθέσιμων βοσκοτόπων, κεφαλαίων χρηματοδότησης και η δυσκολία στις σχέσεις των μικρών νομαδικών οικογενειών με την περιβάλλουσα κοινωνία οδήγησαν στη δημιουργία του τσελιγκάτου.

Το τσελιγκάτο ως, κατ' αρχήν, οικονομικός σχηματισμός οργανώνεται με πυρήνα μια εύρωστη οικονομικά πολυπυρηνική οικογένεια γύρω από την οποία συγκεντρώνεται και συνεταιρίζεται ένας ορισμένος αριθμός συζυγικών ή άλλων διευρυμένων οικογενειών με σαφώς μικρότερες οικονομικές δυνατότητες.  Οι οικογένειες αυτές, συγγενικές ή όχι μεταξύ τους ή με την οικογένεια - πυρήνα, διαμορφώνουν τον παραγωγικό σχηματισμό του τσελιγκάτου που βρίσκεται ανάμεσα στη συγγένεια και την οικονομική σκοπιμότητα (Καββαδίας, '1996: 182).  Με το «πήξιμο» αυτού του οικονομικού σχηματισμού εξασφαλίζεται αφενός η ψυχική ενότητα όλων στον επιδιωκόμενο σκοπό και, αφετέρου, για τους μικρότερους «σμίχτες» ή «ρογιασμένους» βοσκούς η άτοκη πίστωση και η ασφάλεια σε περίπτωση ζημιάς από επιζωοτία, κλοπή, κακοκαιρία κ. ά., έτσι ώστε να μην υποχρεωθούν να προπωλήσουν την παραγωγή τους (Καραβίδας, ¹1991: 38).  Από την άλλη μεριά ο αρχιτσέλιγκας εξασφαλίζει εργατικά χέρια, τρόπους άμυνας και συνεργασίας στην εκμετάλλευση των ζώων και καλύτερους όρους διαπραγμάτευσης για την πώληση των προϊόντων στην περιβάλλουσα κοινωνία.  Άλλωστε, οι οικογένειες του τσελιγκάτου εκχωρούσαν όλα τα δικαιώματα διαπραγμάτευσης με τρίτους στον αρχιτσέλιγκα, ο οποίος εκμεταλλευόμενος, αφενός, την πολιτική και κοινωνική του επιρροή μετέτρεπε την ελεύθερη σχέση των συνεργαζόμενων μικροκτηνοτρόφων σε σχέση απόλυτης εξουσίας και, αφετέρου, ασκούσε δραστηριότητες εξωκτηνοτροφικές, «οι οποίες [...] είχαν τεράστιες συνέπειες για την εξέλιξη των ίδιων των κτηνοτροφικών κοινοτήτων» (Νιτσιάκος, ³2000: 152).

Το πέρασμα από την κλειστή πυρηνική οικογένεια ή τη διευρυμένη στο τσελιγκάτο «σπάει» τους αιματοσυγγενικούς δεσμούς οργάνωσης της κοινότητας, η οποία «ανοίγεται» σε νέους κοινωνικούς και οικονομικούς σχηματισμούς, αφού το τσελιγκάτο δεν αποτελεί μόνο εφαλτήριο μετάβασης από τη συγγενειακή στη συμβασιακή οργάνωση της παραγωγής, αλλά και μετάβαση από την κλειστή οικονομία στην εξωτερική αγορά και στην εμπορευματική δραστηριότητα (Νιτσιάκος, ³2000: 154 και 155).  Η διαδικασία αυτή έχει σημαντικές επιπτώσεις και στην κοινωνική συγκρότηση και διαστρωμάτωση του τσελιγκάτου, διότι ο μεταβατικός αυτός σχηματισμός δεν εκφράζει μόνο οικονομικές διαφοροποιήσεις που αφορούν κυρίως στο επίπεδο των οικονομικών λειτουργιών, αλλά ταυτόχρονα συνιστά και ρήξη με την παράδοση (Νιτσιάκος, ³2000: 154).  Έτσι, ο κοινωνικοοικονομικός παραγωγικός οργανισμός του τσελιγκάτου είναι ιστορικά προσδιορισμένος επειδή «οι τεχνικές μπορεί να μην αλλάζουν αλλά οι δομές και οι σχέσεις παραγωγής μεταβάλλονται ανάλογα με το πλαίσιο οικονομικής λειτουργίας» (Νιτσιάκος, ³2000: 152).

Η εμφάνιση πολιτισμικών, κοινωνικών και οικονομικών διαφοροποιήσεων στο εσωτερικό του τσελιγκάτου σε μεγάλο βαθμό είναι προϊόν της ενσωμάτωσής του στην ευρύτερη εθνική κοινωνία. Μέσα στο πλαίσιο του έθνους - κράτους το τσελιγκάτο θα απορροφηθεί από τις κυρίαρχες πολιτικές οικονομικής ανάπτυξης και τις επιμέρους πολιτικές αγροτικής μεταρρύθμισης,[5] οι οποίες θα ευνοήσουν και θα καθιερώσουν τη μικρή οικογενειακή κτηνοτροφική ομάδα, στη βάση της κρατικής μέριμνας (Νιτσιάκος, ³2000: 156).  Παράλληλα, η απορρόφηση της παραδοσιακής από την αστική κοινωνία θα επιφέρει ουσιαστικές μεταβολές στις ενδοοικογενειακές σχέσεις ως απότοκα της διατάραξης της ισορροπίας ανάμεσα στην παραγωγή και στην κατανάλωση, με το διευρυμένο ρόλο της αγοράς, μέσα στον οποίο το άτομο λειτουργεί ως οικονομική μονάδα, και της διαφοροποίησης της εθιμικής ιεραρχίας (αλλαγή στο ρόλο και τη θέση της γυναίκας, αλλαγή στις σχέσεις γονιών - παιδιών).

Β.  Μορφές εγκατάστασης στο χώρο

Ο νομαδισμός αναφέρεται στην εποχιακότητα της μετακίνησης στο χώρο και άρα προϋποθέτει την έλλειψη συγκεκριμένου τόπου (χωριού) τόσο στα ορεινά όσο και στα πεδινά. Ωστόσο, το πρόσκαιρο της εγκατάστασης σε διάφορα μέρη διαμορφώνει μια λειτουργική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και το περιβάλλον, αφού ο χώρος με τη μορφολογία και τα υλικά του υπαγορεύει τους τρόπους προσαρμογής του ανθρώπου σ' αυτόν, αλλά ταυτόχρονα γίνεται «και πεδίο υποδοχής του πολιτισμού από τον οποίο επηρεάζεται τόσο στα μορφολογικά του χαρακτηριστικά όσο και σ' αυτές τις ίδιες τις οικολογικές ισορροπίες. Έτσι όλες οι πολιτισμικές δραστηριότητες εγχαράσσονται στο χώρο και αποτυπώνονται και διαχρονικά καθώς τα κοινωνικά συστήματα μεταβάλλονται» (Νιτσιάκος, ³2000: 17).

Οι νομάδες υποταγμένοι στις αντιθέσεις του φυσικού περιβάλλοντος και του κλίματος μετακινούνται διαρκώς από τα «χειμαδιά» στα «ψηλώματα» (Καββαδίας ³1996: 345), οργανωμένοι «με τον πατριαρχικό τρόπο, σε τσελιγκάτα, με αρχηγό τον τσέλιγκα» (Κουρεμένος, 1984: 7), ο οποίος είναι υπεύθυνος για την επιλογή της εγκατάστασης της κοινότητας στο χώρο: «οι κοινωνικές συσπειρώσεις που εκφράζονταν και στη χωρική οργάνωση είχαν ως πόλους έλξης την εστιακή ομάδα^[6] του τσέλιγκα: τα κονάκια στήνονταν σ' αυτή τη βάση και βέβαια οι σχηματισμοί αναφέρονταν με το επώνυμο του τσέλιγκα» (Νιτσιάκος, ³2000: 150).  Τα κονάκια, δηλαδή οι καλύβες, οι α-δίπλα καλύβες και οι άλλες κατασκευές είναι ομαδικά τοποθετημένες, κοντύτερα ή μακρύτερα, ανάλογα με τη συγγένεια και τις σχέσεις των διαφόρων οικογενειών μεταξύ τους (Κουρεμένος, 1984: 10).  Έτσι, η κοινωνική δομή και οι συγγενικές σχέσεις του τσελιγκάτου αποτυπωνόταν εύγλωττα στον καταλυμένο χώρο.  Άλλωστε, η ελληνική παραδοσιακή αγροτοποιμενική κοινότητα εγκαθίσταται στον χώρο με βάση τη συγγενική οργάνωση, με αποτέλεσμα όλες σχεδόν οι διαστάσεις της κοινωνικής ζωής να προσδιορίζονται από το σύστημα συγγένειας (Νιτσιάκος, ³2000: 69).

Η οργάνωση του οικιστικού χώρου διακρίνεται σε δύο μορφές: τις εγκαταστάσεις που αφορούν στον ανθρώπινο παράγοντα και στις κατασκευές που αφορούν στα ζώα.  Ανάλογα με την εποχή διαφέρει και η απόσταση ανάμεσα στα καλύβια και στα μαντριά: το χειμώνα πιο κοντά, σε μεγαλύτερη απόσταση το καλοκαίρι. «Η χειμωνιάτικη εγκατάσταση - καλύβες και μαντριά πρέπει να βρίσκονται σε τόπο σχετικά προστατευμένο και κυρίως μακριά από βαθιές σχισμές που κινδυνεύουν με τις βροχές να μεταβληθούν σε χειμάρρους.  Η είσοδος των καλυβιών προσανατολίζεται προς το νότο για να προφυλάσσεται, στο μέτρο του δυνατού, από τους βόρειους ανέμους.  Τα μαντριά τοποθετούνται σε όχι απότομες πλαγιές, έτσι που να αποφεύγεται η ροή του νερού και της λάσπης. [...] Η καλοκαιριάτικη εγκατάσταση χωρίζεται στα δύο. Στο χώρο των καλυβιών και στο χώρο των κοπαδιών.  Μόνο που σ' αυτή τη φάση ο τελευταίος δεν έχει μαντριά. Το καλοκαίρι οι κατασκευές που προορίζονται για τα ζώα είναι πολύ στοιχειώδεις» (Καββαδίας, ³1996: 30).

Στον καταλυμένο χώρο που καταλαμβάνει το τσελιγκάτο σημειώνεται η έλλειψη δημόσιου/κοινού χώρου: δεν υπάρχει τόπος συγκέντρωσης, ούτε μονοπάτι, ούτε κανένα άλλο στοιχείο που να παραπέμπει σε στοιχειώδεις μορφές πολιτικής οργάνωσης (ό.π.), γεγονός που, αφενός, οφείλεται στην εποχιακότητα των μετακινήσεων και, αφετέρου, στην ιεραρχική κοινωνική διαστρωμάτωση του ίδιου του τσελιγκάτου, που δεν ευνοεί την ανάπτυξη πολιτικών, ευρύτερα, σχέσεων.  Έτσι, μόνο στη διάρκεια των πανηγυριών, κυρίως τον χειμώνα, και στο πλαίσιο διάφορων δρωμένων η συσσωρευμένη κοινωνική ένταση εκτονώνεται διοχετευόμενη σε «απελευθερωτικές» ατραπούς, μέσω της μίμησης και της αναπαράστασης.

Τέλος, η κυκλική κάτοψη των καλυβιών αντανακλά τις ιδεολογικές αντιλήψεις της κτηνοτροφικής κοινότητας, αφού η έννοια της κυκλικότητας είναι το ειδοποιό χαρακτηριστικό γνώρισμα των ποιμενόβιων κοινοτήτων που εκφράζεται τόσο στις ενιαύσιες μετακινήσεις τους από τα χειμαδιά του κάμπου στα ορεινά βοσκοτόπια του καλοκαιριού και αντίστροφα όσο και στις εποχιακές οικονομικοπαραγωγικές τους δραστηριότητες.

Γ. Μορφές Οργάνωσης της Εργασίας

Οι αγροτοποιμενικές παραδοσιακές κοινότητες οργανώνονται στη βάση της ετήσιας κυκλικής περιοδικότητας των παραγωγικών δραστηριοτήτων τους και της διάκρισης ανάμεσα σε αντρικές και γυναικείες εργασίες.  Ειδικότερα, ο νομαδικός χρόνος καθορίζεται από τη διπολική οργάνωση του ετήσιου χρονικού κύκλου σε δύο εξάμηνα μοιρασμένα απόλυτα μεταξύ του βουνού και του κάμπου: «ο κτηνοτροφικός χρόνος [...] είναι συνάρτηση της οικονομικής τους δραστηριότητας.  Αναδύεται ως έννοια μέσα από την αναγκαιότητα να ταξινομήσουν την καθημερινότητά τους.  Ορίζεται ως συμπύκνωση επιμέρους δραστηριοτήτων, οι οποίες απολήγουν στην αναπαραγωγή, επιβίωση και επαύξηση του ζωικού κεφαλαίου» (Αυδίκος, 2000: 37). Έτσι, για παράδειγμα, ο «κούρος» σηματοδοτεί την περίοδο μετάβασης από τα χειμαδιά του κάμπου στα βοσκοτόπια του βουνού, ο «μαρκάλος» το καλοκαίρι και το βουνό και ο «γέννος» τον χειμώνα και τον κάμπο. Οι δύο τελευταίες παραγωγικές δραστηριότητες αποτελούν συμπληρωματικό δίπολο, οργανώνοντας τον χρόνο και υποδηλώνοντας και τη συμπληρωματικότητα βουνού και κάμπου (ο.π.: 38). Παράλληλα, ενισχυτικό της διπολικής οργάνωσης του παραγωγικού κύκλου είναι το γεγονός ότι τα συμβόλαια εργασίας για τους τσοπάνους είχαν εξάμηνη διάρκεια και γίνονταν τον Οκτώβριο (κάθοδος από τα βουνά) και τον Απρίλιο (άνοδος στα βουνά).

Η οργάνωση της εργασίας στο τσελιγκάτο γίνεται σε διπλή βάση: ανάμεσα στον τσέλιγκα και στους «σμίχτες» από τη μια μεριά, και ανάμεσα σε ανδρικές και γυναικείες εργασίες από την άλλη. Ο τσέλιγκας είναι επιφορτισμένος με διοικητικές, εμπορικές και ‘λογιστικές’ υποχρεώσεις, ενώ οι «σμίχτες» με την οργάνωση της βοσκής,^[7] την ετοιμασία των δερμάτων και την υποχρέωση να υπερασπίζονται ακόμη και με τον κίνδυνο της ζωής τους το τσελιγκάτο (Καββαδίας, ³1996: 177).  Οι γυναίκες[8] ασχολούνται με την κατασκευή των καλυβιών, τη μαγειρική, την οικιακή βιοτεχνία (ύφανση, εργόχειρα, επεξεργασία μαλλιού κ. ά.), αλλά, ενίοτε, βοηθούν και στις κτηνοτροφικές εργασίες, όπως το τάισμα και το πότισμα των ζώων, το άρμεγμα, τον κούρο κ. ά. Οι άνδρες ασχολούνται με το μάζεμα των ξύλων για τη φωτιά και με την κατασκευή ξυλόγλυπτων αντικειμένων και της διακόσμησής τους (γκλίτσα, ποιμενικά εργαλεία κ. ά.). 

Η κτηνοτροφική παραγωγική διαδικασία εκτός από την εκτροφή και την αναπαραγωγή των ζώων συνίσταται και στην εκμετάλλευση των προϊόντων αυτών: μαλλί, γάλα, τυρί και κρέας.  Η επαφή με τους εμπόρους[9] για την προώθηση των προϊόντων γίνεται από τον αρχιτσέλιγκα και με τα χρήματα που συλλέγονται οι νομάδες αγοράζουν αντικείμενα ή τρόφιμα (λάδι, κρασί, όπλα, μετάλλινα και δερμάτινα αντικείμενα κ. ά.) που δεν είναι δυνατόν να προμηθευτούν από τον περιβάλλοντα χώρο, όπως κάνουν με τις εγκαταστάσεις ή τις κατασκευές τους.  Παράλληλα, με τα χρήματα που συγκεντρώνουν από τις εμπορικές τους δραστηριότητες μπορούν να πληρώσουν το ενοίκιο των βοσκοτόπων που χρησιμοποιούν, τις υπηρεσίες των «ρογιασμένων» βοσκών, τις κρατικές υπηρεσίες ή να διευθετήσουν πρακτικά ή διοικητικά ζητήματα.

Στην πορεία τους προς το βουνό ή τον κάμπο συχνά οι νομάδες εκτελούσαν και χρέη αγωγιάτη: «οι νομάδες, διατηρούντες, χάριν των ιδίων αυτών κατ’ αρχήν μεταφορών από τόπου εις τόπον, και χοντρά ζώα, απέβησαν από μακροτάτου χρόνου οι κατ' εξοχήν μεταφορείς, οι αγωγιάτες, του εσωβαλκανικού εμπορίου» (Καραβίδας, ³1991: 39), συμπληρώνοντας, τρόπον τινά, το εισόδημά τους από τον μισθό του βοσκού που έπαιρναν από την κτηνοτροφική τους δραστηριότητα.  Πηγή εισοδήματος που προϊόντος του χρόνου μειώθηκε εξαιτίας της ανάπτυξης των μεταφορικών μέσων: σιδηρόδρομος, οδικές αρτηρίες κ. ά.

Δ. Εθιμικός βίος

Η επιστήμη της ελληνικής λαογραφίας συγκροτήθηκε με σκοπό να απαντήσει σε μια κρίση της εθνικής ταυτότητας που είχε προκαλέσει η θεωρία του Fallmerayer.  Θέτοντας την ανάγκη για τη συστηματική μελέτη του παραδοσιακού πολιτισμού της ελληνικής κοινωνίας, που σύμφωνα με τις κρατούσες απόψεις της εποχής δεν ήταν άλλος από τον πολιτισμό του αγροτικού χώρου, προσδιόριζε ταυτόχρονα και τη στοχοθεσία της νέας επιστήμης: να «αποδείξει» ότι ο σύγχρονος ελληνικός πολιτισμός κατάγεται από τον αρχαίο ελληνικό, αποτελεί συνέχεια και απόληξή του (Τζάκης, 2002: 36-37).  Η ταύτιση του παραδοσιακού πολιτισμού, και μάλιστα του πολιτισμού του αγροτικού χώρου, με τον εθνικό πολιτισμό είχε ως αποτέλεσμα να θεωρηθούν παραδοσιακά και να μελετηθούν εκείνα τα στοιχεία που μπορούσαν να στηρίξουν τη θέση της ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο οι κτηνοτροφικές κοινότητες θεωρήθηκαν ως οι θεματοφύλακες της ελληνικής παραδοσιακής ζωής.  Έτσι, το ενδιαφέρον των λαογράφων εστιάστηκε σε όψεις και πτυχές της εθιμικής τους ζωής: «το στήσιμο της καλύβας, η δημιουργία του κοπαδιού, η γαλακτοκομία (χρόνος, σύνεργα, ονοματολογία), η περιποίηση και εκμετάλλευση των ζώων (κούρεμα, επεξεργασία μαλλιού και δέρματος, πώληση κρέατος), το ντύσιμο των βοσκών, η μαγειρική τους, οι [...] γάμοι τους, τα τραγούδια, οι χοροί, τα πανηγύρια τους.  Οι δοξασίες, οι παραδόσεις τους, η φιλοσοφική ενατένιση του θανάτου.  Ακόμη τα πλεκτά και τα υφαντά τους με τα συμβολικά σχέδια, οι αργαλειοί, η κατασκευή και ο τρόπος λειτουργίας των νεροτριβών, τα [...] ξυλόγλυπτα.  Επίσης, ο συνεταιρισμός μεταξύ του ιδιοκτήτη του ποιμνίου και του βοσκού (κολιγιά, σεμπριά), οι όροι συμφωνίας και η αμοιβή (ρόγα) του βοσκού (παραγιός, μισταρκός), η έναρξη της μίσθωσης, οι περιοχές βοσκήματος των ζώων, οι τρόποι αγοραπωλησιών, οι νομάδες (Βλάχοι, Σαρακατσάνοι), η εκλογή του τσέλιγκα, οι εξουσίες του, τα ιδιαίτερα έθιμα του τσελιγκάτου» (Θανόπουλος, 2002: 81).

Στη μελέτη αυτών των θεμάτων συνεπικουρούσε και η σχηματοποίηση της κτηνοτροφικής ζωής, η οποία «ακολουθούσε την ίδια ρυθμικότητα στους τρόπους παραγωγής και αυτό ευνοούσε την επαναληπτικότητα τελετουργικών εκδηλώσεων με μορφολογική νομοτέλεια» (ο.π.π.).  Για παράδειγμα, ο κτηνοτροφικός χρόνος που συνέπιπτε με τις γιορτές του αγίου Δημητρίου (26 Οκτωβρίου) και του αγίου Γεωργίου (23 Απριλίου), «τα δύο μεγαλύτερα 'συνόρατα' του χρόνου» (Μέγας, ³2003: 32) έδωσε την αφορμή στους λαογράφους να υποστηρίξουν την απώτερη καταγωγή της διαίρεσης του χρόνου σε δύο περιόδους, τη χειμερινή και τη θερινή, γενικεύοντας διαχρονικά ένα τυπικό - συγχρονικό - αγροτοποιμενικό γεγονός.

Παράλληλα, όψεις του «παραδοσιακού» πολιτισμού των νομάδων, όπως η ζωοκλοπή, η ληστεία, η επαιτεία, η βεντέτα κ.ά. έμεναν έξω από το_πλαίσιο μελέτης που έθετε η λαογραφία ή θίγονταν ακροθιγώς ως τοπικά επιφαινόμενα δίχως καθολική διάρκεια ή ευρύτερη σημασία, θεωρούμενα ως προβαθμίδες εξέλιξης των τοπικών κοινωνιών. Άλλωστε, το ενδιαφέρον επικεντρωνόταν στα διάφορα «επιβιώματα», που θα καταδείκνυαν και την καταγωγή από τους ιστορικούς προγόνους. Ωστόσο, η γλώσσα, το κεντρικό επιχείρημα των οπαδών της «συνέχειας», ορισμένων νομαδικών κοινοτήτων δεν ήταν ελληνική στη βάση της, αλλά σλαβική, αλβανική ή/και λατινική.  Έτσι, επιστρατεύτηκαν διάφορες θεωρητικολογικές μέθοδοι απόδειξης της ελληνικότητας αυτών των ομάδων και ομαδώσεων. Τέλος, η ενσωμάτωση των νομαδικών κοινοτήτων στον πολιτικό και κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό του Ελληνικού έθνους - κράτους και η ένταξη των νομάδων σε ευρύτερες συλλογικότητες και κρατικές ταυτότητες λειτούργησαν ως καταλύτες και οδήγησαν στην προϊούσα αποδόμηση των «παραδοσιακών», και άρα ιστορικών, όψεων του εθιμικού και γενικότερα πολιτισμικού τους βίου.

Ε. Διατροφή

 Η διατροφή αποτελεί παράδειγμα χρήσης αγαθού, το οποίο εκφράζει σχέσεις ανάμεσα σε ανθρώπους: «η κουζίνα και η τροφή αποτελεί μια ξεχωριστή 'γλώσσα', που εκπληρώνει έναν [...] επικοινωνιακό ρόλο» (Μερακλής, ⁸1998: 108). Παράλληλα, η χρήση της τροφής είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το είδος των παραγωγικών σχέσεων και της κοινωνικής διαστρωμάτωσης της εκάστοτε κοινωνίας: δεν προσφέρεται σε όλους ίσα και όμοια, ούτε με τον ίδιο πάντα τρόπο (ό.π.: 110).  Για παράδειγμα, τα εορταστικά γεύματα που συνδέονται με το εορτολόγιο έχουν άμεση σχέση με ευετηριακές τελετουργίες για την επίτευξη της μεγαλύτερης και καλύτερης παραγωγής, δηλαδή εκφράζουν οικονομικές σκοπιμότητες. Μέσα στο πλαίσιο αυτό επικρατούσε η «κοινωνική λογική» που προσανατολιζόταν στον άξονα δόση - ανταπόδοση, του do ut des, που χαρακτηρίζει συνολικά την αντίληψη του λαϊκού ανθρώπου.

Στο διαιτολόγιο των ποιμενόβιων νομάδων κυριαρχεί μια ιεραρχική σειρά των βασικών προϊόντων: κατ' αρχάς το ψωμί (από καλαμποκίσιο ή σταρένιο αλεύρι), το κρασί και το λάδι (με τους ποικίλους συμβολισμούς τους), στη συνέχεια το γάλα και τα γαλακτερά προϊόντα, τα εδώδιμα χόρτα, τα όσπρια, οι πίτες και το κρέας. Η λαογραφία θα εστιάσει το ενδιαφέρον της, πέρα από την ονοματολογία των διάφορων τροφών, στους τρόπους προπαρασκευής του φαγητού, το ψήσιμο του και την κατανάλωσή του (Καββαδίας ³1996: 110).

Συμπεράσματα

Οι νέες παραγωγικές δομές θα επηρεάσουν όχι μόνο το οικιστικό, οικονομικό και κοινωνικό μοντέλο οργάνωσης των ορεσίβιων κοινοτήτων, αλλά θα έχουν γενικότερη επίδραση στο αξιακό, πολιτικό και πολιτισμικό σύστημα δομής και οργάνωσης των κοινοτήτων αυτών, δηλαδή στον πολιτισμό τους ως ολιστικό σύστημα.  Ωστόσο, κάθε προσπάθεια σύλληψης της κοινωνικής οργάνωσης και των παραγωγικών δραστηριοτήτων της αγροτοποιμενικής κοινότητας δεν είναι δυνατή χωρίς τη μελέτη των ευρύτερων κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικών δομών που την εμπεριέχουν.  Οφείλει, παράλληλα, να κινείται τόσο στον άξονα συγχρονίας (μικρή διάρκεια) όσο και στον άξονα διαχρονίας (μεγάλη διάρκεια), διότι οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί των κοινοτήτων τις τελευταίες δεκαετίες του 20^ου αιώνα με την «επιταχυνόμενη αφομοίωση των αγροτικών κοινοτήτων στο ευρύτερο πλαίσιο της εθνικής κοινότητας και κατ' επέκτασιν στο παγκόσμιο [οικονομικό] σύστημα» θέτουν το πρόβλημα της μελέτης του δομικού χρόνου, δηλαδή του χρόνου γέννησης και διάρκειας των δομών, που υπαγορεύει και την ιστορικότητα στην προσέγγιση της νομαδικής (ή άλλης «παραδοσιακής») κοινότητας, αφού ο ίδιος ο όρος «παραδοσιακός» είναι ιστορικά προσδιορισμένος (Νιτσιάκος, ³2000: 42).

Βιβλιογραφία

Αραβαντινός, Π. (2000). Μονογραφία περί Κουτσόβλαχων. Αθήνα.

Αυδίκος, Ε. (2000). Χρόνος και Κοινωνική Οργάνωση στους Νομάδες του Ελληνικού Χώρου. Αρχαιολογία και Τέχνες, 76.

Βακαλόπουλος, Α. Ε. (1991). Νέα Ελληνική Ιστορία. Θεσσαλονίκη.

Θανόπουλος, Γ. (1996). Αγροτική και Ποιμενική Ζωή. Στο Ο Νεότερος Λαϊκός Βίος. Πάτρα.

Καββαδίας, Γ. Β. (1996). Σαρακατσάνοι. Μια ελληνική ποιμενική κοινωνία. Μτφρ. Μ. Γ. Καββαδία. Αθήνα.

Καραβίδας, Κ. Δ. (1991). Αγροτικά. Μελέτη Συγκριτική. Αθήνα.

Κουρεμένος, Κ. Ε. (1984). Σαρακατσάνοι. Αθήνα.

Μέγας, Γ. Α. (2003). Ελληνικές γιορτές και έθιμα της λαϊκής λατρείας. Αθήνα.

Μερακλής, Μ. Γ. (1998). Ελληνική Λαογραφία. Κοινωνική συγκρότηση, τ. Α΄. Αθήνα.

Μοσκώφ, Κ. (1978). Η Εθνική και Κοινωνική Συνείδηση στην Ελλάδα. Αθήνα.

Νιτσιάκος, Β. Γ. (2000). Παραδοσιακές κοινωνικές δομές. Αθήνα.

Τζάκης, Δ. (2002). Για την ιστορία της ελληνικής λαογραφίας. Στο Ο Νεότερος λαϊκός βίος. Πάτρα.

---

^[1] Ως μέρος του φυσικού χώρου συμπεριλαμβάνονται και τα ζώα, βλ. Μερακλής, ⁸1998: 16.

[2] Την ίδια περίπου εποχή αναπτύσσονται και νησιωτικές κοινότητες στο πλαίσιο του προνομιακού καθεστώτος το οποίο εξασφαλίζουν από τους Οθωμανούς, τους οποίους και ενδιαφέρει η εύρυθμη λειτουργία του συστήματος της φορολογικής απόληψης.

[3] Κατ' αρχήν στην Ελλάδα παρατηρούνται τρεις κατηγορίες πληθυσμιακών ομάδων που ασκούν την παραγωγική δραστηριότητα της κτηνοτροφίας: α) οι μεταβατικοί και φερέοικοι νομάδες, β) οι μεταβατικοί και ποιμενόβιοι, αλλά που σχηματίζουν κοινότητες τις οποίες περιοδικώς εγκαταλείπουν και γ) οι μόνιμοι κάτοικοι χωριών ή κοινοτήτων που παράλληλα με την αγροτική δραστηριότητα ασκούν και την κτηνοτροφία (Αραβαντινός, 2000: 37). Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν οι Σαρακατσάνοι, οι Αρβανιτόβλαχοι και οι Καραγκούνηδες, ενώ στη δεύτερη οι Κουτσόβλαχοι και ορισμένοι αυτόχθονες Ηπειρώτες.

[4] Βλ. αντίθετα σε ορισμένα νησιά του Αιγαίου: μητρογραμμική οργάνωση, διγραμμική κληρονομιά, μητρο-τοπικός γάμος.

[5] Για παράδειγμα, η απαλλοτρίωση των τσιφλικιών, η κατάτμηση των χειμερινών βοσκοτόπων ως αποτέλεσμα των αγροτικών μεταρρυθμίσεων (1917 – 1925), ο Α.Ν. 1223/1938, η ανάπτυξη της ημιοικόσιτης κτηνοτροφίας κ.ά.

^[6] «Η εστιακή ομάδα είναι κατά βάσιν μονάδα συγκατοίκησης και διαχείρισης της οικιακής οικονομίας οργανωμένη κατά τέτοιον τρόπο ώστε να εξασφαλίζει σε μια συνέχεια τα απαραίτητα υλικά και πολιτισμικά μέσα για τη διατήρησή της και την κοινωνική αναπαραγωγή της.  Ενώ η βιολογική αναπαραγωγή είναι υπόθεση ενός ζεύγους - πυρήνα, ο τρόπος με τον οποίο αυτή κοινωνικοποιείται καθίσταται υπόθεση της εστιακής ομάδας», βλ. Νιτσιάκος, ³2000: 103.

^[7] Ο κάθε βοσκός ασχολείται με μια ορισμένη κατηγορία ζώων, ανάλογα με τις τεχνικές του γνώσεις. Έτσι, άλλος ασχολείται με τα αρνιά έως ενός έτους, άλλος με τα πρόβατα έως ενός έτους ή και μεγαλύτερα, άλλος με γαλακτοφόρα ή εγκυμονούντα πρόβατα, άλλος με τα στείρα πρόβατα και άλλος, τέλος με τα κριάρια, βλ. Καββαδίας³1996: 161.

[8] Στους Σαρακατσάνους οι γυναίκες ασχολούνται με την περιποίηση και τη συντήρηση των κατσικιών, των χοίρων και/ή των πτηνών όταν υπάρχουν, επειδή πιστεύουν ότι η κατσίκα «είναι του διαόλου» και συνεπώς η γυναίκα είναι πιο αρμόδια από τον άντρα να έχει σχέσεις με τις σκοτεινές δυνάμεις.  Οι περισσότεροι άντρες αποφεύγουν ακόμη και να τις αγγίξουν (Καββαδίας, ³1996: 160).

[9] Η κτηνοτροφία, ενίοτε, γίνεται η βάση για την ανάπτυξη του εμπορίου –τα καραβάνια των νομάδων τα ακολουθούν οι έμποροι των γαλακτοκομικών και τυροκομικών προϊόντων – και της βιοτεχνίας, βλ. το παράδειγμα από το Συρράκο της Ηπείρου στο Μερακλής, ⁸1998: 97.  

Έθιμα του υλικού βίου των συντεχνιών στα χρόνια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας

του Κώστα Κυριάκη

Το διάγραμμα μελέτης του υλικού πολιτισμού που προτείνει ο Μέγας αναλύεται στις ακόλουθες ενότητες: 1. Συνοικισμός, οικία και αυλή. Έπιπλα και σκεύη. 2. Ενδύματα. 3. Τροφαί και ποτά. 4. Βίοι [εννοούνται οι διάφορες επαγγελματικές δραστηριότητες]. 5. Βιοτεχνία και λαϊκή τέχνη (Μερακλής, 1987 – 1989: 95).  Για τη μελέτη του υλικού (και όχι μόνο) βίου των συντεχνιών στα χρόνια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ο Λουκάτος (1992: 196 – 197) θα προτείνει ένα αναλυτικό διάγραμμα μελέτης που εδράζεται πάνω στους εξής άξονες: α) λαϊκά ονόματα των συντεχνιών και των συναφών επαγγελματικών και τεχνικών δραστηριοτήτων, β) βαθμοί ιεραρχίας μέσα στη συντεχνία (δωδεκάρα συμβουλίου, μάστορας, κάλφας, τσιράκι κ.ά.), γ) σύμβολα της ειδικότητας της κάθε συντεχνίας, δ) ισολογισμοί και αγαθοεργίες της συντεχνίας, ε) προστάτες άγιοι, λάβαρα, ψυχαγωγία κ.ά., στ) καταστατικά, ζ) διαιτησίες και (λαϊκά) δικαστήρια, και η) συνθηματικές ή μυστικές γλώσσες των επαγγελμάτων.

Όπως οι περισσότεροι τομείς της ανθρώπινης ζωής έτσι και ο υλικός βίος συνδέεται με διάφορες εθιμικές δραστηριότητες. Για παράδειγμα, κάθε συντεχνία είχε τον προστάτη Άγιό της, τον οποίο συνεόρταζαν τα μέλη με δαπάνη του κοινού ταμείου. Διέθετε τη δική της σημαία, όπου απεικονιζόταν ο προστάτης Άγιος ή το σήμα της τέχνης. Η σφραγίδα της συντεχνίας μοιραζόταν σε τρία κομμάτια, τα οποία κρατούσαν ισάριθμα μέλη, ενώ τη λαβή είχε ο επικεφαλής (πρωτομαΐστορας). Οι συντεχνίες οργανωμένες λάμβαναν μέρος σε δημόσιες παρελάσεις της αυτοκρατορίας με όλα τα μέλη τους ντυμένα με τις καλύτερες φορεσιές τους. Εξάλλου, σημαντικό ήταν το κοινωφελές έργων των διαφόρων συντεχνιών: το χτίσιμο σχολείων και εκκλησιών, η οικονομική ενίσχυση των φτωχών, των ανέργων και των χηρών γυναικών, η διοργάνωση τοπικών εορτών κ.ά.

Το δεσπόζον νοηματοδοτικό πλαίσιο της θρησκείας ήταν αλληλένδετο με μια σειρά εθιμικών πρακτικών που προσδιόριζαν την οργάνωση της εργασίας και την εκτέλεσή της. Για παράδειγμα, οι ναυπηγοί συνήθιζαν να κάνουν τις καθελκύσεις των νέων σκαφών την Κυριακή, μετά το τέλος της Θείας Λειτουργίας, και να τις συνοδεύουν με θρησκευτικές τελετές, διάφορες εθιμικές εκδηλώσεις και γλέντια. Αντίστοιχα, οι σφουγγαράδες, προστάτης των οποίων είναι ο Άγιος Νικόλαος, είχαν έθιμο να γυρίζουν στο νησί πριν τη γιορτή του. Ειδικά οι Καλύμνιοι σφουγγαράδες αποκαλούσαν την τελευταία κατάδυση βουτιά του Αγίου και προσέφεραν την αλιεία της στον Αγ. Νικόλαο. Επίσης, διάφορες τοπικές εορτές καθόριζαν την έξοδο των περιπλανώμενων μαστόρων από το χωριό αλλά και την επιστροφή τους σε αυτό.

Έθιμα που συνδέονται με τον υλικό βίο παρατηρούνται και στην ιδιωτική ζωή. Οι γυναίκες των σφουγγαράδων απαγορεύονταν να ανέβουν στα σφουγγαράδικα πριν την αναχώρησή τους, η δε αναχώρηση απαγορευόταν να γίνει Τρίτη. Για όσο διάστημα έλειπαν οι σφουγγαράδες, οι γυναίκες τους φόραγαν μαύρα μαντήλια, τα οποία άλλαζαν σε λευκά με την επιστροφή τους, που συνοδευόταν από τα συχαρίκια, τα δώρα δηλαδή σε όποιον ανήγγειλε πρώτος τον ερχομό.

Με τον υλικό εθιμικό βίο έχουν συνδεθεί αρκετές παραδοσιακές συμπεριφορές που παραπέμπουν σε τεχνικές κατασκευής, όπως π.χ. την κηροπλαστική, αφού η χρήση κεριών μαρτυριέται σε διάφορες φάσεις του βίου (θάνατος - Ανάσταση, εξορκισμούς, τάματα κ.ά.).

Επίσης, στα δημοτικά τραγούδια υπάρχουν πυκνές αναφορές σε παραδοσιακά επαγγέλματα και τεχνικές. Υπάρχουν δημοτικά τραγούδια που περιγράφουν το βάψιμο των νημάτων ή την ύφανση στον αργαλειό. Ακόμα τα ίδια τα προϊόντα αντανακλούν πολλές φορές τον παραδοσιακό πολιτισμό, όπως τα διακοσμητικά σχέδια στα κεραμικά ή σε φορεσιές και μαντήλια. Επιπλέον αντίστοιχες αναφορές παρατηρούνται σε λαϊκές παροιμίες, ρήσεις, εκφράσεις ή παραμύθια. Για παράδειγμα ακολουθούν δύο παροιμίες και δύο τοπικές λαϊκές εκφράσεις:

Καθένας με τον πόνο του κι ο μυλωνάς τ' αυλάκι

Βαγενάδες (βαρελοποιοί) και γάιδαροι ένα μήνα έχουν τη χάρη

Ας μου γυρίσουν το πανέρι

Τον σιδερά με ξυλοσύνεργο τον έθαψαν

Λουκάτος, Δ. Σ. (1992). Εισαγωγή στην Ελληνική Λαογραφία. Αθήνα: ΜΙΕΤ.  

Μερακλής, Μ. Γ. (1987 – 1989). Η μελέτη του υλικού πολιτισμού. Μια όχι άσκοπη αναδρομή. Λαογραφία, 35: 93 – 103.

Η σχέση της λαογραφίας με τις κοινωνικές επιστήμες

του Κώστα Κυριάκη

Οι νέες θεωρητικές προσεγγίσεις σχετικά με τον προσδιορισμό των εννοιών του «λαού» και της «παράδοσης», βασικά εννοιολογικά εργαλεία της λαογραφικής επιστήμης, και, συνακόλουθα, η αναζήτηση νέων μεθοδολογικών προϋποθέσεων για την προσπέλαση του φαινομένου του πολιτισμού, ως ολιστική έννοια, υποχρέωσαν, μεταπολεμικά, αρκετούς λαογράφους να έρθουν σε επαφή με τα πορίσματα συναφών κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστημών, ως απότοκο της μεθόδου των «πολλαπλών» προσεγγίσεων των ευρημάτων που απέδωσε η επιτόπια έρευνα.  Έτσι, «η λαογραφία [γίνεται] επιστήμη φιλολογική, γιατί χρησιμοποιεί φιλολογικές μεθόδους [γίνεται] επιστήμη ιστορική γιατί χρησιμοποιεί ιστορικές μεθόδους [γίνεται] επιστήμη εθνολογική, γιατί χρησιμοποιεί εθνολογικές μεθόδους [γίνεται] επιστήμη κοινωνιολογική, γιατί χρησιμοποιεί κοινωνιολογικές μεθόδους και πάνω απ' όλα είναι επιστήμη ανθρωπιστική, γιατί το αντικείμενο της είναι ο λαϊκός άνθρωπος και ο πολιτισμός του» (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 69).

Ο προσδιορισμός της λαογραφίας από τη μέθοδο της και η καλλιέργεια ενός μεταεπιστημονικού λόγου (Σηφάκης, 2003: 14) οδήγησαν τις λαογραφικές σπουδές στην περιχαράκωση και στην οριοθέτηση ενός διακριτού γνωστικού πεδίου στην περιοχή της τομής των άλλων επιστημών.  Η λαογραφία μοιράζεται με την ιστορία[1], και ιδιαίτερα με την κοινωνική ιστορία, τη μελέτη του παρελθόντος στο διαχρονικό άξονα ανασύστασής του, αναζητώντας όχι την αλληλουχία των γεγονότων, αλλά τους παράγοντες και τις συνθήκες του κοινωνικού γίγνεσθαι που το διαμόρφωσαν (Τζάκης, 2002: 28). Έτσι, η επαφή της ιστορίας με τη λαογραφία επιτελείται μέσα από την έννοια του χρόνου: η πρώτη οργανώνει τα δεδομένα της σε σχέση προς συνειδητές εκδηλώσεις, ενώ η δεύτερη σε σχέση προς ασύνειδες πλευρές της κοινωνικής ζωής (Σπαθάρη- Μπεγλίτη, 1994: 165).  Ωστόσο, η ανάδυση του ρεύματος της Nouvelle Histoire στη Γαλλία, τη δεκαετία του 1930, θα εισάγει τις έννοιες της histoire de longue duree και της histoire des mentalites με τις οποίες θα επιχειρήσει να διερευνήσει τη μακρόσυρτη πορεία της ιστορίας των ανθρώπινων κοινωνιών και θα φέρει ακόμη εγγύτερα τις δύο επιστήμες, αφού θα εκπέσει και η πιο πάνω διάκριση: τα λαογραφικά φαινόμενα μελετώνται και ως ιστορικά φαινόμενα και, παράλληλα, η ιστορία εισχωρεί στον χώρο του ασυνειδήτου (Σπαθάρη- Μπεγλίτη, 1994: 171).

Ο εμβολιασμός της λαογραφίας με θεωρητικά ρεύματα, όπως του λειτουργισμού και του μαρξισμού, και με βασικές εννοιολογικές αρχές, όπως του κοινωνικού συστήματος ως οργανικού συνόλου και της λειτουργικότητας των επιμέρους κοινωνικών θεσμών που απαρτίζουν το σύστημα, της κοινωνιολογίας και της κοινωνικής ανθρωπολογίας θα διαμορφώσει ένα νέο πλαίσιο μελέτης και ανάδειξης των λαογραφικών φαινομένων. Η εγγύτητα της λαογραφίας με την (κοινωνική) ιστορία μετατρέπεται σε «συμπληρωματικότητα» με τις αρχές και τις έννοιες της κοινωνιολογίας: η κοινωνιολογία ορίζεται ως η επιστήμη της μεγάλης κλίμακας, αντίθετα η λαογραφία της μικρής κλίμακας.  Έτσι, από τη μια, «η μελέτη της μικρής κλίμακας συνιστά ένα βήμα, ένα μέρος της συνολικής μελέτης της κοινωνίας που γίνεται μέσα από συνθετικές διαδικασίες. Από την άλλη, η γνώση της συνολικής δομής και οργάνωσης μιας κοινωνίας είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση των επιμέρους κοινωνικών συστημάτων που την απαρτίζουν» (Νιτσιάκος, 1990: 29). Επίσης, παρατηρείται και μια συμπληρωματικότητα ως προς τα μεθοδολογικά εργαλεία των δύο επιστημών: η ποιοτική μέθοδος της λαογραφίας (βιογραφία, τεχνικές της συνέντευξης κ.ά.) και η ποσοτική μέθοδος της κοινωνιολογίας (μετρήσεις και στατικοποιήσεις των δεδομένων κ.ά.) έρχονται σε σύγκλιση για να αντιμετωπίσουν τις σύγχρονες ανάγκες της ολιστικής έρευνας του φαινομένου του πολιτισμού (Νιτσιάκος, 1990: 29).

Τέλος, η σχέση της λαογραφίας με την (κοινωνική) ανθρωπολογία^[2] ορίζεται από αντιθέσεις, αντιφάσεις και ομοιότητες. Ως τα μέσα του 20^ου αι. η κοινωνική ανθρωπολογία εξέταζε τους «κατά φύσιν λαούς», ενώ, αντίθετα, η λαογραφία εξέταζε τον παραδοσιακό πολιτισμό των ευρωπαϊκών λαών. Αυτό είχε επιπτώσεις στη μέθοδο (μακρά παραμονή μέσα στο προς μελέτη κοινωνικό περιβάλλον, εκμάθηση γλωσσών κ.ά.), στους σκοπούς (ανασυγκρότηση των εξελικτικών σταδίων των ανθρώπινων κοινωνιών) και στο εύρος της έρευνας (οργανωτικές δομές και θεσμοί των κοινωνιών) της κοινωνικής ανθρωπολογίας (Σηφάκης, 2003: 20-21). Ωστόσο, μεταπολεμικά, συμβαίνουν μια σειρά από ανακατατάξεις στους κόλπους της ανθρωπολογίας: η υποχώρηση των στοιχείων που χαρακτήριζαν τις «κατά φύσιν» κοινωνίες, η κατάλυση της δυτικής αποικιοκρατίας κ.ά., που θα στρέψουν το ενδιαφέρον της στις αγροτικές κοινωνίες, έναν χώρο μελέτης και ευθύνης της λαογραφίας (Τουντασάκη, χ.χ.: 3). Η επικάλυψη του ίδιου ερευνητικού πεδίου τόσο από την κοινωνική ανθρωπολογία όσο και από την λαογραφία θα δημιουργήσει εκατέρωθεν πολεμικές και διαμάχες για τα όρια της κάθε μιας, με ανοικτά ερωτήματα ακόμη και για το επιστημονικό τους μέλλον. Ωστόσο, η κοινωνική ανθρωπολογία και η λαογραφία συνιστούν διακριτούς τομείς των κοινωνικών επιστημών, καθώς η λαογραφία εστιάζει την προσοχή της στην παρατήρηση και ανάλυση του παραδοσιακού πολιτισμού ενός ιστορικού λαού (Κυριακίδου- Νέστορος, 1989: 97) και αντικείμενο της είναι η μελέτη τής διαδικασίας της μετάδοσης (transmission) της παράδοσης (Μερακλής, 2004: 53), ενώ η κοινωνική ανθρωπολογία, ως κοινωνική και συγχρονική επιστήμη, συνάπτεται, από τη μια, προς έναν λόγο γενικευτικό και θεωρητικό, που ενδιαφέρεται για τον πλανητικό Άνθρωπο και τα προβλήματά του, ενώ, από την άλλη, διαθέτει τα κατάλληλα αναλυτικά εργαλεία, αρχές, μεθόδους και τεχνικές, έτσι ώστε να απαντήσει στα σύγχρονα θεωρητικά ζητήματα. Ωστόσο, προτείνεται από αρκετούς μια σύνθεση της λαογραφίας και της ανθρωπολογίας προς την κατεύθυνση μιας ανθρωπολογικής λαογραφίας, όπου το επίθετο θα παραπέμπει στη θεωρητική προσέγγιση και το ουσιαστικό θα αναφέρεται στο σύνολο των αντικειμένων της έρευνας (Σηφάκης, 2003: 31-32 και Αλεξάκης, 2003: 45).

 

Συμπεράσματα

Το αντικείμενο και οι μέθοδοι της λαογραφίας θα αλλάξουν, μεταπολεμικά, εξαιτίας της εντατικής αστικοποίησης και της άμβλυνσης του ρήγματος που θα παρατηρηθεί στη διάκριση μεταξύ του αστικού και του αγροτικού πολιτισμού. Έτσι, θα δημιουργηθεί μια νέα αστική λαογραφία, που θα ερανιστεί τρόπους και εργαλεία από τις όμορες κοινωνικές επιστήμες με απώτερο στόχο την ολιστική σύλληψη του πολιτισμικού φαινομένου. Η ιστορική λαογραφία και η κοινωνική λαογραφία θα υιοθετήσουν τις νέες θεωρητικές αναζητήσεις σχετικά με τον προσδιορισμό των εννοιών του λαού (και του λαϊκού / παραδοσιακού) και της παράδοσης. Συλλαμβάνοντας τις έννοιες αυτές δυναμικά και ως μορφοποιητικές των πολιτισμικών φαινομένων θα διανοίξουν νέα γνωστικά πεδία για την επιστήμη της λαογραφίας. Παράλληλα, η λαογραφία θα έρθει σε επαφή με τα μεθοδολογικά και εννοιολογικά εργαλεία της κοινωνικής ανθρωπολογίας και, έτσι, οι δύο διακριτές σήμερα επιστήμες, θα τείνουν στο εγγύς μέλλον προς την κατεύθυνση μιας ενοποιημένης ανθρωπολογικής λαογραφίας, με όρους και προϋποθέσεις που είναι το ζητούμενο της έρευνας του μεταθεωρητικού λόγου που αναπτύσσεται στο εσωτερικό και των δύο επιστημών.

Δες και  Το αντικείμενο και οι μέθοδοι της λαογραφικής επιστήμης

---

[1] Η ιστορία, φυσικά, μελετά, κατά βάση, το παρελθόν, ενώ η λαογραφία το παρόν των κοινωνικών σχηματισμών οργανώνοντας τη μελέτη του υλικού της είτε συγχρονικά είτε συγκριτικά- διαχρονικά. Έτσι, το σημείο απόκλισης γίνεται και σημείο σύγκλισης.

^[2]   Η κοινωνική (ή πολιτισμική) ανθρωπολογία αναλύει τον ανθρώπινο πολιτισμό και την κοινωνία. Δύο σημαντικοί κλάδοι της είναι η εθνογραφία (η άμεση μελέτη μεμονωμένων ζωντανών πολιτισμών) και η εθνολογία (η οποία χρησιμοποιώντας εθνογραφικές μαρτυρίες επιχειρεί τη σύγκριση πολιτισμών, με σκοπό την εξαγωγή γενικευτικών νόμων για την ανθρώπινη κοινωνική εξέλιξη).