Ο θεσμός του γάμου στην πόλη-κράτος

Η μέριμνα της οικογένειας στην πόλη-κράτος για τη μεταβίβαση των αγαθών και των κοινωνικών ρόλων των δύο φύλων: Το παράδειγμα της πόλης των Αθηνών

του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή

Ο γάμος στην αρχαία Ελλάδα καθοριζόταν από οικονομικά και κοινωνικά κίνητρα: από την ανάγκη να μεταβιβαστεί η διαδοχή της κληρονομιάς σε γνήσιους γιους ώστε να διατηρηθεί η οικογενειακή περιουσία ακέραια και από την επιθυμία δημιουργίας σχέσεων με άλλες οικογένειες, έτσι ώστε να τονώνεται η αλληλεγγύη των οίκων και να εξασφαλίζεται η διαιώνισή τους και συνεπώς η διαιώνιση της πόλης-κράτους.  Παράλληλα, ο γάμος και η σύσταση οικογένειας εξασφάλιζε την ομαλή συνέχεια του κοινωνικού ρόλου που τα δύο φύλα διαδραμάτιζαν στο πλαίσιο της πόλης-κράτους.

Η σύναψη γάμου στην αρχαία Αθήνα

          Βασική μονάδα της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας ήταν ο οίκος.  Ο οίκος περιελάμβανε όχι μόνο την «πυρηνική» ή «βιολογική» οικογένεια αλλά όλα τα πρόσωπα που διαβιούσαν στην ίδια κατοικία, δηλαδή όποιους άλλους συγγενείς ήταν εγκαταστημένοι εκεί, μαζί με τους δούλους, καθώς και όλα τα περιουσιακά στοιχεία και τα υπάρχοντα της οικογένειας. 

          Πολλές αξίες για την οικογένεια στην αρχαία Ελλάδα εξηγούνται από την ανάγκη να διατηρηθεί η ‘τιμή’ της και να εξασφαλιστεί το μέλλον της.  Αφετηρία της οικογένειας ήταν η σύναψη του γάμου.  Γι’ αυτό, η σύναψη του γάμου, όπως όλες σχεδόν οι πολιτισμικές εκδηλώσεις στην αρχαιότητα, ήταν επενδυμένη με θρησκευτική σημασία και κατείχε κεντρική θέση μέσα στη θέσμιση της πόλης-κράτους.

Η κανονική ηλικία γάμου για τους άνδρες ήταν γύρω στα τριάντα (ο Αριστοτέλης ανεβάζει το όριο στα τριάντα επτά) και για τις γυναίκες στην εφηβική ηλικία, δηλαδή ανάμεσα στα δέκα τέσσερα και δέκα έξι χρόνια του βίου τους (ο Πλάτωνας ανεβάζει το όριο στα είκοσι).[1]  Όλοι οι γάμοι ήταν προσυμφωνημένοι.[2]  Η συμφωνία γινόταν προφορικά ανάμεσα στον πατέρα ή στο νόμιμο κηδεμόνα[3] της κόρης – κύριος – και το μνηστήρα της, μέσω της προμνήστριας και ενώπιον μαρτύρων.  Η συμφωνία με την οποία μεταβιβαζόταν ο έλεγχος της κόρης από τον έναν στον άλλον ονομαζόταν εγγύη ή εγγύησις[4] και αποτελούσε το θεμέλιο του γάμου που θα μετέτρεπε το συνείναι σε συνοικείν[5]. 

          Η παρουσία της γυναίκας κατά την εγγύη δεν ήταν απαραίτητη.  Ο ρόλος της ήταν τυπικός και έπρεπε να αποδεχτεί την αλλαγή ‘κυρίου’.  Δεν ήταν ποτέ ο γάμος της αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης και επιλογής.  Η πραγματοποίηση της εγγύης ήταν η έκδοση, η παράδοση δηλαδή της νύφης μαζί με την προίκα της στο γαμπρό.  Το σύνολο των γαμήλιων διαδικασιών διαρκούσε τρεις μέρες.  Άρχιζε με χωριστές θυσίες[6] και εξαγνιστικά λουτρά και μετά το γαμήλιο γεύμα[7] κορυφωνόταν με τη μεταφορά της νύφης στο νέο της οίκο και τη συγκατοίκησή της – συνοικείν – μαζί με την οικογένεια του γαμπρού.[8]  Κατά τη διάρκεια του γάμου, σε αντίθεση με κάθε άλλη γιορτή, οι θεοί ήταν απόντες.  «Ο γάμος ήταν μια γιορτή, μια τελετουργία σεξουαλικής μύησης της νεαρής συζύγου και παράλληλα η κύρια βαθμίδα της ενηλικίωσής της».[9]  Από νομική άποψη η σημαντικότερη πράξη του γάμου ήταν η παρουσία της νύφης στη φρατρία του συζύγου και η αποδοχή της από τη φρατρία σφραγιζόταν με τη γαμήλια θυσία.  Έτσι, η νύφη αναγνωριζόταν ως θυγατέρα αθηναίου πολίτη, πράγμα που ήταν απαραίτητο για να θεωρηθούν τα αρσενικά παιδιά του ζεύγους αθηναίοι πολίτες. 

Η προίκα

          Στο σύζυγο δινόταν προίκα[10] με τη μορφή είτε χρηματικού ποσού είτε ακινήτου (σπίτι ή χωράφι), του οποίου η τιμή υπολογιζόταν σε μετρητά.  Το ακίνητο προερχόταν από την περιουσία του πατέρα, όχι όμως από τον πατρικό κλήρο.[11]  Τα μετρητά ήταν ένα είδος στήριξης του νέου οίκου και ο σύζυγος αποφάσιζε για το πώς θα χειριζόταν το ποσό αυτό.  Όμως ουσιαστικά δεν του ανήκε, απλώς το διαχειριζόταν[12] ή το παρακρατούσε ως καταπίστευμα για τους γιους του.  Πάντως, σε κάθε περίπτωση που ο γάμος αποτύχαινε ή η σύζυγος πέθαινε χωρίς να αφήσει παιδιά, ο σύζυγος όφειλε να επιστρέψει στο ακέραιο την προίκα.[13]

          Ο άνδρας δεν έδινε τίποτα ως αντάλλαγμα.  Διαπραγματευόταν ο ίδιος το γάμο του και η μόνη προϋπόθεση της συναλλαγής ήταν η γέννηση νόμιμων παιδιών.  Έτσι, η γαμήλια ένωση από πολιτισμική άποψη αποτελούσε μια μορφή συναλλαγής, από την οποία προέκυπτε ο δεσμός της αγχιστείας ανάμεσα στον πατέρα και στον γαμπρό.  Ωστόσο, το ενδιαφέρον εστιαζόταν στην κληρονομική διαδοχή.  Από κοινωνική άποψη, ο πολιτικός ρόλος της γυναίκας ήταν η παραγωγή αρρένων τέκνων, που θα διασφάλιζαν τη συνέχεια της κληρονομιάς, άρα και την ύπαρξη των οίκων που συγκροτούσαν την πόλη-κράτος.

          Για την εξασφάλιση της συνέχειας του οίκου οι αρχαίοι Έλληνες έτειναν προς την ενδογαμία[14] και παντρεύονταν στενούς συγγενείς, π.χ. γάμος μεταξύ θείου και ανιψιάς.  Άλλωστε, κυριαρχούσε η αντίληψη πως ασφαλής οίκος είναι εκείνος που τα μέλη του είναι συγγενείς εξ αίματος.  Θα πρέπει να σημειωθεί πως η ενδογαμία ήταν υποχρεωτική στην περίπτωση της επικλήρου κόρης,[15] η οποία έπρεπε να παντρευτεί τον κοντινότερο συγγενή από την πλευρά του πατέρα της, για να παραμείνει ο πατρικός κλήρος στην οικογένεια.  Γιατί η κυριότερη φροντίδα του οίκου ήταν να διαφυλάξει την κυριότητα του κλήρου και να εξασφαλίσει την διαδοχή των κληρονομικών αγαθών.

          Στο αττικό κληρονομικό δίκαιο ο νομοθέτης μεταχειρίζεται με ‘σκληρότητα’ τις χήρες γυναίκες, οι οποίες μετά το θάνατο του συζύγου δεν είχαν κανένα δικαίωμα στην περιουσία του και έπρεπε να εγκαταλείψουν τον συζυγικό οίκο, αν δεν είχαν άρρενα τέκνα (Δημάκης 1994: 323).  Σε μια τέτοια περίπτωση, έχω την αίσθηση ότι ο νομοθέτης λαμβάνει υπόψη τους συχνούς, και λόγω συνεχών πολέμων, θανάτους των ανδρών και άρα πως η μεταβίβαση κληρονομικού δικαιώματος θα σήμαινε αυτομάτως γρήγορη αλλαγή των περιουσιακών συσχετισμών ανάμεσα στους οίκους της πόλης-κράτους.  Επομένως, επιστρέφεται στη χήρα η περιουσία της αλλά δεν επαυξάνεται, οπότε ουσιαστικά οι συσχετισμοί ανάμεσα στους οίκους παραμένουν στα προγενέστερα επίπεδα και διατηρούνται οι ισορροπίες.  Κοντολογίς, μέλημα του νομοθέτη είναι να διατηρήσει τους υφιστάμενους οικονομικούς συσχετισμούς ανάμεσα στους οίκους που απαρτίζουν την πόλη των Αθηνών, τουλάχιστον όσο αφορά στη μεταβίβαση κληρονομικών περιουσιακών στοιχείων[16]. 

Τα τέκνα

          Η κυριότητα του κλήρου και η μεταβίβαση των αγαθών – σε αυτά συνυπολογίζονταν δούλοι, δάνεια και τα όμοια[17] – εξασφαλιζόταν με τη διαδοχή, δηλαδή την απόκτηση νόμιμων κληρονόμων, γνήσιων γιων.  Εδώ έγκειται και ο κοινωνικός – πολιτικός ρόλος του γάμου.  Για να ασκήσουν όμως τα δικαιώματά τους πάνω στην περιουσία και στην κληρονομιά, οι νόμιμοι κληρονόμοι έπρεπε να έχουν γίνει πρώτα αποδεκτοί από τη φρατρία, δηλαδή την ευρύτερη συγγενική ομάδα στην οποία ανήκε η οικογένεια του συζύγου ή του πατέρα. 

          Η είσοδος στη φρατρία γινόταν με τελετουργική θυσία, που ονομαζόταν μείον.[18]  Σημαντικότερη ήταν η τελετουργική κουρά – κούρειον – των μαλλιών του αγοριού, που συμβόλιζε και τη μετάβαση από την παιδική ηλικία στην εφηβεία.  Ο πατέρας έπαιρνε όρκο ενώπιον των ενήλικων μελών της φρατρίας του ότι το παιδί ήταν γεννημένο από μητέρα, την οποία είχε νόμιμα νυμφευθεί (δηλαδή, με εγγύη).  Έτσι, ο έφηβος ξεκίναγε το στάδιό του ως πολίτης.[19]

Προηγούμενα, όμως, είχαν επιτελεστεί άλλες μυητικές τελετές ή τελετουργίες περάσματος (διαβατήριες), που σηματοδοτούσαν το πέρασμα από μια κατάσταση σε μια άλλη και στόχευαν στην ενσωμάτωση του νεογέννητου στην οικογένεια.  Πρώτα-πρώτα, πέντε ή επτά ημέρες μετά από τη γέννηση όσοι είχαν βοηθήσει στον τοκετό συγκεντρώνονταν για να εορτάσουν το γεγονός και παράλληλα για να καθαρθούν από το μίασμα του χυμένου αίματος.  Στη συνέχεια, ανάμεσα στην πέμπτη και δέκατη μέρα γίνονταν οι αμφιδρομίες, στις οποίες όσοι είχαν μιανθεί από τον τοκετό, αφού έπλεναν τελετουργικά τα χέρια τους, έτρεχαν μάλλον ελαφρά ντυμένοι γύρω από την κατοικία με το νεογέννητο στα χέρια.  Τη δέκατη μέρα – δεκάτη – έδιναν στο νεογέννητο το όνομά του, προσέφεραν θυσία και παρέθεταν εορταστικό δείπνο με συμπόσιο.  Σε αυτό οι προσκεκλημένοι έφερναν τα γενέθλια ή οπτήρια, επειδή έβλεπαν για πρώτη φορά το βρέφος. 

 

 Ο κοινωνικός ρόλος των δύο φύλων

          Μέσα στο χώρο του οίκου – στον ιδιωτικό χώρο – αρχίζει και η πρωταρχική διάκριση των δύο φύλων με τον εθισμό τους στον κοινωνικό ρόλο που το καθένα όφειλε να διαδραματίσει στα πλαίσια της πόλης-κράτους.  Ακόμη και η ίδια η δομή της αθηναϊκής κατοικίας προωθούσε τη διαφοροποίηση των φύλων.  Το πιο επίσημο δωμάτιο του σπιτιού ήταν ο ανδρών.  Εκεί, στα λεγόμενα συμπόσια,[20] οι άνδρες έτρωγαν, διασκέδαζαν και έκαναν πολιτικές ή φιλοσοφικές συζητήσεις.  Αυτό ήταν και το δωμάτιο όπου γινόταν το γαμήλιο γεύμα ή το δείπνο μετά την δεκάτη. 

          Ήδη, από την πρώτη στιγμή που το νεογέννητο ερχόταν στον κόσμο, κρεμούσαν έξω από την πόρτα του οίκου ένα κλαδί ελιάς, αν ήταν αγόρι, σύμβολο των ανταμοιβών του άνδρα στην πολιτική, αθλητική ή στρατιωτική ζωή, ενώ μια μάλλινη κορδέλα, αν ήταν κορίτσι, σύμβολο της οικόσιτης ζωής των γυναικών.[21]

          Τα κορίτσια μεγάλωναν στο εσωτερικό του σπιτιού – στο γυναικωνίτη – χωρίς ουσιαστικά να διδάσκονται τίποτα, εκτός από δουλειές που ταίριαζαν σε γυναίκες.  Δεν συμμετείχαν στα συμπόσια και μάλλον στις θεατρικές παραστάσεις.  Για τις γυναίκες ήταν τιμή να είναι αφανείς.  Μόνο οι γυναίκες κατώτερων τάξεων ή οι αγρότισσες κυκλοφορούσαν πιο ελεύθερα και κινούνταν στην αγορά ανάμεσα στους άντρες.  Ωστόσο, οι γυναίκες συμμετείχαν σε θρησκευτικές τελετές[22] – σε ισότιμο βαθμό με τους άντρες – και τους επιτρεπόταν να παρευρίσκονται σε γιορτές ή κηδείες.

Η γυναίκα ήταν εκείνη, που αν και δεν μπορούσε να αποκτήσει περιουσία (εκτός από τη Σπάρτη), μεταβίβαζε το κληρονομικό δικαίωμα στους γιους της, ως κόρη πολίτη.  Επίσης, η γυναίκα εξαιτίας της οικιακής της δραστηριότητας κατείχε μια ορισμένη εξουσία για να διευθύνει τις δουλειές των δούλων.  Ανάλογα με τη χρήση της εξουσίας που έκανε διακρινόταν σε καλή ή κακή οικοδέσποινα.  Σκοπός όλων αυτών ήταν η διατήρηση της συζυγικής πίστης και αγνότητας, έτσι ώστε να διασφαλιστεί η εγγύηση της νομιμότητας των παιδιών και άρα η συνέχεια του οίκου, που με τη σειρά της εγγυούταν τη συνέχεια της πόλεως.

Συμπεράσματα

          Κάθε πολίτης προερχόταν από μια οικογένεια και δημιουργούσε μια άλλη, η οποία όμως παρέμενε συνδεδεμένη με την πρώτη, ώστε να εξασφαλίζεται η ομαλότητα και η συνέχεια της πόλεως.  Κύριος του οίκου ήταν ο ελεύθερος άρρενας πολίτης.  Ο γάμος ήταν πατρο-τοπικός, η κληρονομική διαδοχή πατρο-γραμμική και η εξουσία ήταν πατριαρχική.  Μέσα από τη συμπλοκή αυτών των σχέσεων, που ήταν καθορισμένες νομικά, πολιτικά, κοινωνικά και οικονομικά, διασφαλιζόταν η τάξη της πόλεως και έτσι δεν κλυδωνιζόταν με το θάνατο των ατόμων. 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Δημάκης Π. Δ., Πρόσωπα και θεσμοί της αρχαίας Ελλάδας, Αθήνα: Παπαδήμας 1994.

Πετροπούλου, Α. «Οικογενειακοί Θεσμοί». Στο: Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια. Τομ. Α΄.  Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην αρχαία Ελλάδα.  Πάτρα 2000.

Cantarella,  E. Οι γυναίκες της αρχαίας Ελλάδας.  Μτφ. Π. Δημάκη.  Αθήνα: 1998.

Mosse, C.  Η γυναίκα στην αρχαία  Ελλάδα.  Μτφ. Α. Στεφανής.  Αθήνα: 2002.

Murray, O.  «Ο έλληνας άνθρωπος και οι μορφές κοινωνικότητας».  Στο: Ο Έλληνας άνθρωπος.  Επιμ. Jean Pierre Vernant.  Μτφ. Χ. Τασάκος.  Αθήνα: 1996.

Redfield, J.  «Homo Domesticus».  Στο: Ο Έλληνας άνθρωπος.  Επιμ. Jean Pierre Vernant.  Μτφ. Χ. Τασάκος.  Αθήνα: 1996.

[Γραφή: 2002]

(Οι εικόνες από εδώ)

---

[1] Η γυναίκα όφειλε να παντρεύεται νωρίς και σύμφωνα με την ιατρική της εποχής.  Ωστόσο, ο γάμος λειτουργούσε και ως έλεγχος της σεξουαλικότητας, θέτοντά την στην υπηρεσία της κληρονομικής διαδοχής, βλ. J. Redfield, “Homo Domesticus”, στο: Ο Έλληνας άνθρωπος, επιμ. Jean-Pierre Vernant, μτφ. Χ. Τασάκος (Αθήνα 1996): 265.

[2] Η μνηστεία μπορούσε να γίνει σε πολύ μικρή ηλικία, βλ. Δημοσθένης, Κατ’ Αφόβου, Ι.4 κ.εξ.

[3] Αν ο πατέρας της είχε πεθάνει, ο νόμιμος κηδεμόνας ήταν κανονικά ο αδερφός της ή άλλος στενός συγγενής.

[4] Ο ίδιος όρος χρησιμοποιούνταν και για κάθε είδος ενεχυρίασης.  Η τυπική αττική έκφραση βρίσκεται στον Μένανδρο, Δύσκολος, 435k, 842sq: «εγγυώμαι την κόρη μου για τη γέννηση νόμιμων παιδιών και της δίνω μια προίκα (τόσων δραχμών)».

[5] Απαραίτητο για να γίνει η νεαρή κοπέλα γαμετή γυνή, δηλαδή νόμιμη σύζυγος.

[6] Η μελλόνυμφη πρόσφερε στην Άρτεμη τα παιδικά της παιχνίδια: κούκλες, σβούρες, τόπια, κούνιες κ.ά.

[7] Η νύφη με τις άλλες γυναίκες καθόταν στον ίδιο χώρο, σε χωριστό από τους άντρες τραπέζι, με το πρόσωπο καλυμμένο με πέπλο και φορώντας στεφάνι στο κεφάλι.

[8] Εκεί, στην καινούρια της Εστία την έθεταν υπό την προστασία των θεών του νέου σπιτιού και έραιναν τους νιόπαντρους με καταχύσματα, προσφέροντάς τους ένας παις αμφιθαλής ένας καλάθι με ψωμί.  Η νύφη έτρωγε ένα κυδώνι ή μήλο και γινόταν τα αποκαλυπτήρια.  Έπειτα το ζευγάρι πήγαινε στον θάλαμο, ενώ οι παρευρισκόμενοι έψαλλαν ένα επιθαλάμιο.  Την τρίτη μέρα, επαύλια, το νεαρό ζευγάρι δεχόταν δώρα από συγγενείς και φίλους, που ονομάζονταν επίσης επαύλια.

[9] Redfield,  βλ. παραπ.: 290

[10] Δεν διαθέτουμε καμιά απόδειξη πως η προίκα ήταν υποχρεωτική ή αποτελούσε το τεκμήριο του νόμιμου χαρακτήρα του γάμου, βλ. C. Mosse, Η γυναίκα στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Α. Στεφανής (Αθήνα 2002) : 58  Στη Σπάρτη δεν υπήρχε το έθιμο της προίκας. 

[11] Δηλαδή, την έγγειο περιουσία του πατέρα που μεταβιβαζόταν μόνο από πατέρα σε γιο ή όταν δεν υπήρχε γιος, στον αγχιστέα του νεκρού, δηλαδή αδερφό ή ανιψιό, ο οποίος παντρευόταν την επίκληρο.

[12] Και του απέδιδε αρκετά οφέλη, όσο υπήρχε το ζευγάρι.

[13] Αυτή η συμφωνία, ίσως, προστάτευε τη γυναίκα από απερίσκεπτο χωρισμό και την οικογένειά της από την κατασπατάληση των χρημάτων.  Άλλωστε, ο πατέρας της νύφης διατηρούσε μια εποπτεία μέσω μιας ειδικής υποθήκης, που λεγόταν αποτίμημα.

                                                               

[14] Μια ενδιαφέρουσα περίπτωση της επιβεβαίωσης της αρχής της ενδογαμίας είναι ο γάμος της μητέρας του Δημοσθένη Κλεοβούλης με τον ανιψιό του συζύγου της, που νοσούσε βαριά, Άφοβου, μαζί με υψηλή προίκα.

[15] Η επίκληρος κόρη ήταν κληρονόμος σε περίπτωση που ο πατέρας πέθαινε και δεν άφηνε γιο.  Τότε έπρεπε ο πλησιέστερος συγγενής της να την διεκδικήσει σε γάμο και να επωφεληθεί από τον κλήρο της μέχρι την ενηλικίωση του γιου τους και νόμιμου κληρονόμου.  Αν ο κλήρος ήταν μικρός και δεν εξεδήλωνε κανείς το ενδιαφέρον να την παντρευτεί, τότε ο υπεύθυνος κρατικός λειτουργός ανάγκαζε τον πλησιέστερο συγγενή είτε να την παντρευτεί – επιδικασία – είτε να της δώσει την απαιτούμενη προίκα για να μπορέσει να παντρευτεί κάποιον άλλο.

[16] [Η παράγραφος προσθήκη 2013]

[17] Βλ. Δημοσθένης, Κατ’ Αφόβου, Ι.9-11.                                                                                                       

[18] Την πρόσφερε ο πατέρας όταν το παιδί γινόταν ενός έτους. 

[19] Παρά το γεγονός ότι οι φρατρίες δεν ήταν οργανωμένες γύρω από μια κοινή λατρεία, αποτελούσαν, ωστόσο, το πλαίσιο για τον εορτασμό των Απατουρίων, κατά τον οποίο αποδίδονταν τιμές στο Φράτριο Δία και στη Φρατρία Αθηνά.  Η γιορτή αυτή εορταζόταν κατά το μήνα Πυανεψίωνα και είχε τόσο κατά την αρχαϊκή όσο και κατά την κλασική εποχή θεμελιώδη ρόλο για την απόκτηση της ιδιότητας του αθηναίου πολίτη.  Την τρίτη μέρα της γιορτής, που λεγόταν Κουρεότις, καταγράφονταν στο γραμματείο όλα τα παιδιά (αγόρια) που είχαν γεννηθεί ή υιοθετηθεί (εισποιητοί) από γονείς πολίτες κατά τη διάρκεια του έτους.  Αυτή ήταν και η ληξιαρχική πράξη γέννησης και πιστοποίησης της νόμιμης καταγωγής τους, απαραίτητο στοιχείο για την εγγραφή τους αργότερα στους δημοτικούς καταλόγους κατά την είσοδό τους στο σώμα των πολιτών.  Στην ίδια γιορτή παρουσιάζονταν οι έφηβοι πια στα 18 τους χρόνια (ή στα 16), αφού έκοβαν και πρόσφεραν τα μαλλιά τους στην Άρτεμη, και τότε ο πατέρας έδινε όρκο πως το παιδί προήλθε από νόμιμο γάμο με Αθηναία.  Η νόμιμη γέννηση θεμελίωνε το κληρονομικό δικαίωμα και το γεγονός ότι η μαρτυρία των φρατόρων, σε περιπτώσεις δικαστικής αντιπαράθεσης ή αμφισβήτησης του δικαιώματος του πολίτη, ισοδυναμούσε με «πιστοποιητικό γέννησης» δηλώνει πως η φρατρία μπορούσε σε ορισμένα διοικητικά καθήκοντα να αναπληρώνει την πόλη. 

                                                                                                                                               

[20] Το συμπόσιο κατά την αρχαϊκή εποχή έχει κοινωνικό χαρακτήρα συσπειρώνοντας ομάδες αριστοκρατών που θέλουν να διατηρήσουν τα προνόμιά τους.  Ο ποιητής, μέλος αυτών των ομάδων, εκφράζει τις αξίες της και δίνει μια άλλη διάσταση στον τρόπο του «ευφραίνεσθαι», αντλώντας την θεματική του τόσο από την ηρωική ποίηση όσο και από την σύγχρονη πραγματικότητα.  Βλ. O. Murray, «Ο Έλληνας άνθρωπος και οι μορφές κοινωνικότητας», στο: Ο Έλληνας άνθρωπος, επιμ. Jean-Pierre Vernant, μτφ. Χ. Τασάκος (Αθήνα 1996): 323-351.

[21] Ο αρχικός τους σκοπός ήταν αποτροπαϊκός.                                                                                             

[22] Η συμμετοχή γυναικών στις τελετές προς τιμήν του Διονύσου είναι ανατρεπτική γιατί εκεί πίνουν ανόθευτο κρασί, κατασπαράζουν και καταναλώνουν ωμό το ζώο προς θυσία.  «Ωστόσο δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με μορφές έκφρασης της κοινωνικότητας, αλλά μάλλον με μια απελευθέρωση των τάσεων που δημιουργεί ο ίδιος ο τελετουργικός χαρακτήρας της κοινωνικότητας», O. Murray, βλ. παραπ.: 327.

                                                                                                                               

Η τετραλογία του 1ου Βιβλίου της Ιστορίας του Θουκυδίδη

Η τετραλογία του 1^ου βιβλίου της Ιστορίας του Θουκυδίδη

του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή

Ο Θουκυδίδης επιχείρησε να περιγράψει και αναλύσει  με σαφήνεια και ακρίβεια τις ψυχολογικές και ιστορικές δυνάμεις που (υπερ-) καθορίζουν τη φυσιολογία και την παθολογία της δύναμης και της ισχύος.  «Ξυνέγραψε τον πόλεμον των Πελοποννησίων και Αθηναίων (…), αρξάμενος ευθύς καθισταμένου» (Ι.1.1), αποβλέποντας στο νόημα των γεγονότων και αναζητώντας το μυστικό της αλληλουχίας τους, εξοβελίζοντας από το έργο του κάθε υπερφυσική παρέμβαση και απορρίπτοντας κάθε ηθικολογική σκοπιμότητα.  Προσπαθώντας να δώσει απαντήσεις σε ερωτήματα που ο ίδιος θέτει εξαρχής και ταυτόχρονα να περιγράψει τις πολλαπλές δυνάμεις που επενεργούν στον πόλεμο, συσσωρεύει συγκρίσεις και αντιθέσεις σε τέτοιο βαθμό, έτσι ώστε η σαφήνεια του ύφους, στην οποία στόχευε, να σπαταλιέται, τελικά, στις λεπτομέρειες.  Αυτό γίνεται ιδιαίτερα φανερό στους λόγους – δημηγορίες – που ενσωματώνει στο αφηγηματικό μέρος του έργου του, όπου υπάρχει ανάγκη αιτιολογίας, και που αποτελούν τη βάση για την κατανόηση του ιστορικού του σχεδίου, απηχώντας παράλληλα τόσο ως προς τη δομή όσο και ως προς το ύφος τη σοφιστική ρητορική της εποχής του.

Η αντιστοιχία των αντιλογιών (Α-Γ, Β-Δ) στην τετραλογία του πρώτου βιβλίου της Ιστορίας

Στο πρώτο βιβλίο της Ιστορίας ο Θουκυδίδης κατονομάζει την πραγματική αλλά αφανέρωτη αιτία του πολέμου: «την μεν γαρ αληθεστάτην πρόφασιν, αφανεστάτη δε λόγω τους Αθηναίους ηγούμαι μεγάλους γιγνομένους και φόβον παρέχοντας τοις Λακεδαιμονίοις αναγκάσαι ες το πολεμείν» (Ι.23.6).  Την «αληθεστάτην πρόφασιν»[1] τη διακρίνει με πολλή επιμέλεια από τις αφορμές (αιτίαι και διαφοραί).  Με αυτές ασχολείται στο Ι. 24-66 και κατόπιν «προχωρεί σε μια καλοδουλεμένη μελέτη της καθεμιάς από τις δύο πόλεις που της δίνουν έμφαση οι πολλές δημηγορίες»,[2] αιτιολογώντας με αυτές την αρχική του πρόταση πως ο πόλεμος αφορούσε ουσιαστικά τον ανταγωνισμό της Αθήνας και της Σπάρτης για υλική και εδαφική κυριαρχία.  Προς επίρρωσιν, λοιπόν, αυτής της πολιτικής θέσης, ο Θουκυδίδης θα παραθέσει τέσσερις αντιθετικούς λόγους, σε ζεύγη ανά δύο, που εκφωνήθηκαν στο συνέδριο της Πελοποννησιακής συμμαχίας, στη συνέλευση των Σπαρτιατών, τονίζοντας έτσι, ακόμη και εξωτερικά, την αποφασιστική σημασία αυτής της συνεδρίας. Με την τετραλογία, ο Θουκυδίδης αποδίδει την ατμόσφαιρα του πολέμου, φωτίζοντας όχι τόσο τα γεγονότα όσο την ψυχολογική κατάσταση που δημιουργήθηκε από αυτά.

          Ο λόγος των Κορινθίων είναι μια δριμύτατη κριτική της εφησυχαστικής διάστασης της εξωτερικής πολιτικής των Σπαρτιατών και ταυτόχρονα μια οξύτατη ανάλυση της ψυχολογικής βάσης της ανάπτυξης της αθηναϊκής δύναμης.  Στη δομή της δημηγορίας παίζει σημαντικό ρόλο η τέχνη της συζήτησης, όπως αυτή είχε αναπτυχθεί από τις σοφιστικές πρακτικές.  Στην προοιμιακή εισαγωγή οι Κορίνθιοι επιδιώκουν την εύνοια των Λακεδαιμονίων κολακεύοντάς τους (captatio benevolentiae): «Το πιστόν υμάς (…) και απ’ αυτού σωφροσύνην μεν έχετε» (Ι.68.1) και παρόμοιους επαίνους θα μεταχειριστούν συχνά στη δημηγορία τους, συνυφαίνοντας μαζί με αυτούς και αιχμηρά παράπονα: «υπό μεν Αθηναίων υβριζόμενοι, υπό δε υμών αμελούμενοι» (Ι.68.2), επισημαίνοντας ωστόσο πως: «αιτία μεν γαρ φίλων ανδρών εστίν αμαρτανόντων, κατηγορία δε εχθρών αδικησάντων» (Ι.69.6).  Το κύριο μέρος της δημηγορίας εκμεταλλεύεται το τέχνασμα του συγκριτικού χαρακτηρισμού των δύο δυνάμεων που εδράζεται όχι μόνο στη διαφορετική στρατηγική κουλτούρα αλλά και στη διαφορετική ψυχολογική σύνθεση των εμπολέμων.  Η έντεχνη διάταξη των επιχειρημάτων εξυπηρετεί την κυρίαρχη ιδέα της δημηγορίας, που έχει ως στόχο της να κινητοποιήσει τους Σπαρτιάτες σε δράση, πείθοντάς τους πως θίγονται ζωτικά τους συμφέροντα.  Με τη χρησιμοποίηση ενός αντιθετικού και συγκριτικού ύφους, στο οποίο κυριαρχούν οι αντιθετικοί σύνδεσμοι μεν-δε και τα συμπλεκτικά τε-και ή οι προσδιορισμοί λόγω-έργω, οι Κορίνθιοι στηλιτεύουν την επιφυλακτικότητα και τη βραδύτητα των Σπαρτιατών, ενώ ταυτόχρονα την αντιπαραθέτουν στο επιθετικό και καινοτόμο πνεύμα των Αθηναίων: «ξυμφοράν τε ουχ ήσσον ησυχίαν απράγμονα ή ασχολίαν επίπονον» (Ι.70.8).  Ωστόσο, στην επιχειρηματολογία παρεμβάλλεται η αναίρεση των πιθανών αντιρρήσεων των Λακεδαιμονίων: «αλλά των λεγόντων μάλλον υπενοείτε ως ένεκεν των αυτοίς  ιδία διαφόρων λέγουσι και δι’ αυτό ου πριν πάσχειν, αλλ’ επειδή εν τω έργω εσμέν, τους ξυμμάχους τούσδε παρεκαλέσατε» (Ι.68.2).  Στην ανακεφαλαίωση του λόγου τους προτρέπουν τους Σπαρτιάτες να εγκαταλείψουν το συντηρητισμό και  την αταραξία τους: «μέχρι μεν ουν τούδε ωρίσθω υμών η βραδυτής» (Ι.71.4), που δεν ήταν πια ασφαλείς ιδιότητες σε έναν διαρκώς μεταβαλλόμενο κόσμο, κυριαρχούμενο από τον αθηναϊκό δυναμισμό και να αναλάβουν πολεμική δράση.  Ο λόγος των Κορινθίων είναι γεμάτος μίσος, φθόνο και θαυμασμό για τον ψυχολογικό δυναμισμό του αντιπάλου, χωρίς, ωστόσο, να αποτελεί και μια ηθική του αναγνώριση, αφού οι Αθηναίοι βλάπτουν και αδικούν τους συμμάχους των Λακεδαιμονίων «και εκ πολλού προπαρεσκευασμένους, ει ποτε πολεμήσονται» (Ι.68.3) έχουν σκοπό την ανατροπή της διμερούς ισορροπίας δυνάμεων.

          Με τη δημηγορία των Κορινθίων ο Θουκυδίδης επιχείρησε μια έμμεση σύγκριση της δημοκρατίας στην ακμή της υλικής της υπεροχής και της ολιγαρχικής έννοιας της ησυχίας.  Γι’ αυτόν η δύναμη, που είναι ο στόχος των ατόμων και των κρατών και η βάση του πολιτισμού, δεν μπορεί να νοηθεί στατικά.  Με τη δημηγορία των Αθηναίων πρέσβεων, που συμπτωματικά βρέθηκαν στη Σπάρτη και έλαβαν το λόγο στη συνεδρία, ο Θουκυδίδης ολοκληρώνει την ψυχολογική ερμηνεία του αθηναϊκού δυναμισμού, που είχαν εκθέσει οι Κορίνθιοι, με την ιστορική δικαιολόγηση, ερμηνεία και ανάλυση της ανάπτυξης της αθηναϊκής δύναμης, που στηριζόταν στο φυσικό νόμο: «αλλ’ αεί καθεστώτος τον ήσσω υπό του δυνατωτέρου κατείργεσθαι» (Ι.76.2) και χρησιμοποιούνταν με μετριοπάθεια και αίσθηση της ευθύνης: «Επαινείσθαι τε άξιοι, οίτινες χρησάμενοι τη ανθρωπεία φύσει ώστε ετέρων άρχειν δικαιότερη ή κατά την υπάρχουσαν δύναμιν γεγένηνται» (Ι.76.3).

          Οι Αθηναίοι υποστήριξαν, μεταθέτοντας χρονικά τη στιγμή της δράσης για την απόδοσή της σε διαφορετική αιτία, ότι η ηγεμονία τους αποτελεί το λογικό αποτέλεσμα της συμβολής τους στον αγώνα κατά των Περσών.  Έτσι, «εξ’ αυτού δε του έργου κατηναγκάσθημεν το πρώτον προαγαγείν αυτήν ες τόδε, μάλιστα μεν υπό δέους, έπειτα δε και τιμής, ύστερον και ωφελίας» (Ι.75.3).  Τα κίνητρα αυτά αποτελούν τη βάση για την ανάλυση της στρατηγικής συμπεριφοράς κάθε κράτους στο διεθνές σύστημα.[3]  Αν η δημηγορία των Κορινθίων εμφάνιζε τους Αθηναίους ως επικίνδυνους για τη διασάλευση του status στην Ελλάδα, η δημηγορία των Αθηναίων το επιβεβαιώνει.  Με κινητήρια πολιτικοδυναμική προϋπόθεση την πολυπραγμοσύνη (: από της πολυπειρίας) και με αιχμές το δυναμισμό, την ικανότητα υπεύθυνης ενέργειας και τη μετριοπάθεια του πολιτικού τους συστήματος, οι Αθηναίοι εφαρμόζουν την πολιτική αρχή του δικαίου του ισχυρότερου, αντιπαραθέτοντάς την στην ολιγαρχική πρακτική της ησυχίας και της σωφροσύνης, που χαρακτηρίζει μια παλαιότερη δυναμική του κόσμου (: αρχαιότροπα επιτηδεύματα).  Αφού οι Αθηναίοι πρεσβευτές ανέπτυξαν με ρητορική οξυδέρκεια και σοφιστική πολεμική την επιχειρηματολογία τους για το κύρος των φυσικών νόμων και το δίκαιο (= συμφέρον) του ισχυρότερου - υπογραμμίζοντας συγχρόνως τον ανθρωπιστικό χαρακτήρα του πολιτικού τους συστήματος- κατέληξαν σε μια αφοριστική κριτική του πολέμου και των απροόπτων που πηγάζουν απ’ αυτόν (: του δε πολέμου τον παράλογον) και έκαναν έκκληση στην ορθοφροσύνη (: ευβουλίαν) των Λακεδαιμονίων για δικαστική διευθέτηση της διαφοράς (: τα δε διάφορα δίκην λύεσθαι κατά την ξυνθήκην). 

          Στη συνέχεια, ο Θουκυδίδης παραθέτει δύο λόγους Σπαρτιατών: του γηραιού βασιλιά Αρχίδαμου, που αντικρούει και αναιρεί την επιχειρηματολογία των Κορινθίων σχετικά με τη σπαρτιάτικη φύση και τα ελατήριά της, και του αιρετού εφόρου Σθενελαϊδα, που αντιστρέφει την αθηναϊκή ρητορική και επιθυμεί την ψήφιση του πολέμου. 

          Ο Αρχίδαμος, στη δημηγορία του, υποστήριξε πως η Σπάρτη και οι σύμμαχοί της δεν θα μπορούσαν να ανταπεξέλθουν στις ανάγκες ενός πολέμου με την Αθήνα, που κατείχε μεγάλο πλούτο και έκταση, αν πρώτα δεν φρόντιζαν να εξισορροπήσουν τη ναυτική και οικονομική της ισχύ, είτε με κινητοποίηση εσωτερικών πόρων είτε με την εξασφάλιση ισχυρών, ακόμη και βάρβαρων, συμμάχων, και πάντως όλη αυτή η διαδικασία θα ήταν χρονοβόρα (: χρόνος ενέσται).  Στη συνέχεια αναφέρει την άποψή του για το ότι η δύναμη της Σπάρτης έγκειται στον πειθαρχημένο τρόπο ζωής και εκθέτει συνοπτικά τις αρχές της ολιγαρχίας: «ότι αιδώς σωφροσύνης πλείστον μετέχει, αισχύνης δε ευψυχία» (Ι.84.3) και «πολύ τε διαφέρειν ου δει νομίζειν άνθρωπον ανθρώπου, κράτιστον δε είναι όστις εν τοις αναγκαιοτάτοις παιδεύεται» (Ι.84.4).  Αναιρώντας τις αιτιάσεις των Κορινθίων, που «τας των πολεμίων παρασκευάς λόγω καλώς μεμφόμενοι ανομοίως έργω επεξιέναι» (Ι.84.3) αναστρέφει το κύριο επιχείρημά τους για «το βραδύ και μέλλον» της σπαρτιατικής εξωτερικής πολιτικής, αντικαθιστώντας το με το «σωφροσύνη έμφρων».  Η επιχειρηματολογία του περιλαμβάνει όσο γίνεται περισσότερα από τα γεγονότα και τις ιδέες που είχαν αναφέρει οι Κορίνθιοι, από τις λέξεις που χρησιμοποίησαν και τις διαφοροποιήσεις που έκαναν, ωστόσο, κάθε μια από τις έννοιες αυτές εισάγεται σε διαφορετικά συμφραζόμενα με καινούργιο ρόλο και αναστρέφει όχι μόνο τις γενικές θέσεις αλλά και τις λεπτομερειακές πληροφορίες της αντίπαλης επιχειρηματολογίας. 

           Η σύντομη, κοφτή και γεμάτη πάθος ομιλία του έφορου Σθενελαϊδα κλείνει τον «αγώνα λόγων».  Ο Σθενελαϊδας, βλέπει τους Αθηναίους ως ανθρώπους που μακρηγορούν υπερβολικά και αυτο-επαινούνται ασύστολα χωρίς όμως να παρέχουν ουσιαστικά τεκμήρια πως δεν αδικούν τους συμμάχους των Λακεδαιμονίων.  Αντιστρέφει πλήρως το ιστορικό τους δικαίωμα για κυριαρχία: «καίτοι ει προς τους Μήδους εγένοντο αγαθοί τότε, προς δ’ ημάς κακοί νυν, διπλασίας ζημίας άξιοι είσιν, ότι αντ’ αγαθών κακοί γεγένηνται» (Ι.86.1).  Πείθει τους Λακεδαιμονίους να δράσουν έμπρακτα ενάντια στους Αθηναίους που βλάπτουν τους συμμάχους όχι με λόγια: «ουδέ δίκαις και λόγοις διακριτέα μη λόγω και αυτούς βλαπτομένους, αλλά τιμωρητέα εν τάχει και παντί σθένει» (Ι.86.3). 

          Έτσι, ο πρώτος λόγος εκφράζει μια θέση, διατυπωμένη εκφραστικά με εμφαντικές συγκρίσεις και αντιθέσεις, που  ο τρίτος λόγος την αντικρούει, με αποφασιστική και ανατρεπτική επιχειρηματολογία, ενώ ο δεύτερος λόγος, που χρησιμοποιεί το σύνολο σχεδόν από το σοφιστικό οπλοστάσιο των επιχειρημάτων ανατρέπεται από τον τέταρτο λόγο μέσα σε λίγες μόνο γραμμές.  Παράλληλα, ο πρώτος και ο δεύτερος λόγος λειτουργούν σχεδόν συμπληρωματικά: ο πρώτος εκθέτει τις ψυχολογικές βάσεις του αθηναϊκού δυναμισμού και ο δεύτερος τις ιστορικές του προϋποθέσεις.  Με τα αντιθετικά ζεύγη λόγων που «καθώς αντιπαραθέτουν τις ιδέες, τις πλησιάζουν από πιο κοντά»[4] ο Θουκυδίδης ερευνά εξαντλητικά όλες τις απόψεις που παρουσιάζει μια κρίσιμη κατάσταση και ταυτόχρονα δείχνει τις αντινομίες της ανθρώπινης δράσης και διάθεσης.

Με τις δημηγορίες ο Θουκυδίδης προβάλλει δεδομένα πολιτικού, κοινωνικού, ιστορικού και ψυχολογικού χαρακτήρα, αναλύοντας τούς κύριους παράγοντες του πολέμου, όπως αυτοί – κατά τη γνώμη του – γίνονταν αντιληπτοί από τους ηγέτες των διαφόρων πόλεων ή από τους ηγέτες των αντίθετων παρατάξεων μέσα στην ίδια πόλη.  Οι δημηγορίες ενσαρκώνουν παραδείγματα θεμελιακού χαρακτήρα και παίζουν οργανικό ίσως και συνδετικό ρόλο στη δομή ολόκληρου του έργου.[5]  Οι δημηγορίες του ως προς το σκοπό μοιάζουν κάπως με τις Τετραλογίες του Αντιφώντα, είναι δηλαδή συμπυκνωμένα παραδείγματα συλλογιστικής πορείας τυπικών αποτελεσμάτων από δεδομένες καταστάσεις.  Πρόθεση των δημηγοριών ήταν να καταδειχθεί από τη μεμονωμένη πράξη το γενικό και το καθολικό, χωρίς ωστόσο να συνθλίβεται η λεπτομέρεια.  Η δημηγορία ανήκει στο συμβουλευτικό γένος του ρητορικού λόγου, που ενδιαφέρεται για το μέλλον.[6]  Έτσι, αποδίδοντας ο Θουκυδίδης στους ομιλητές του «τα δέοντα» (Ι.22.1), τους χορηγεί τη δυνατότητα της πρόβλεψης για την πιθανή έκβαση των πολιτικών επιλογών και τη μελλοντική πορεία των γεγονότων.  Η τετραλογία, που δεν κρύβει καθόλου το σοφιστικό υπόβαθρο της κατασκευής της – για κάθε ζήτημα είναι δυνατός ένας διπλός λόγος – αντανακλά την ουσία της εποχής της: το συνειδητό ρεαλισμό στη ζήτηση της αλήθειας.

Η επίδραση της σοφιστικής στην τετραλογία

Η κοσμική φύση της σκέψης των Ελλήνων στηριγμένη στην παρατήρηση και στο ενδιαφέρον της για το γενικό και το τυπικό αποτυπώνεται στη σοφιστική κίνηση του 5^ου αι. π.Χ., που εφάρμοζε τη μηχανιστική άποψη ότι η συμπεριφορά είναι αποτέλεσμα φυσικών δυνάμεων, οι οποίες επενεργούσαν όχι στο άτομο αλλά στην τάξη και λειτουργούσαν ομοιόμορφα σε όλες ανεξάρτητα τις εποχές.  Έτσι, η συμπεριφορά υπόκειται όχι μόνο σε ανάλυση αλλά και σε πρόβλεψη.[7]  Και αυτή είναι η βάση από την οποία εξικνείται η θουκυδίδεια ιστορία. 

Η ανάπτυξη της αθηναϊκής δημοκρατίας και η εμπέδωση της ηγεμονίας παράλληλα με το θρυμματισμό της παλαιότερης ασφάλειας και τις απαιτήσεις ενός πιο περίπλοκου και ανταγωνιστικού κόσμου αλλάζουν τον τρόπο της ζωής των ανθρώπων.  Νέες μέθοδοι ρητορείας και διακυβέρνησης του κράτους θέτονται σε εφαρμογή.  Δάσκαλοι αυτής της κίνησης γίνονται οι σοφιστές, άνθρωποι που αποδεσμεύονται από τη χειροπέδη της παράδοσης και από σταθερούς δεσμούς, πλάνητες και ταξιδευτές που διδάσκουν ικανότητες και γνωστικά αγαθά, τη δύναμη του λόγου και την ατομική βούληση ως το μοναδικό νόμο.  Η ανθρωποκεντρική τους φιλοσοφία, μια μεταφορά της παρμενιδικής ενότητας της σκέψης και του είναι στον ατομικό άνθρωπο, συνοδεύεται από την αισιοδοξία για απεριόριστη πρόοδο, από την πεποίθηση για τη σχετικότητα των αξιών,  από την αμφισβήτηση του νόμου της πολιτείας και από την άρνηση των θεών. 

Μέσα σε αυτό το πνευματικό κλίμα μορφώνεται ο χαρακτήρας του Θουκυδίδη.  Η σκέψη και το ύφος του σφραγίζονται από τις σοφιστικές μεθόδους και πρακτικές.  Τα ερωτήματα των σοφιστών – όπως, η φύσις ή ο νόμος καθορίζουν τις σχέσεις των ανθρώπων; η αρετή είναι διδακτή ή επίκτητη; πώς εκφράζεται το είναι και το φαίνεσθαι; ποια η σημασία της γνώσης σε αντιπαράθεση προς την πίστη; ποια η δύναμη της απόδειξης και της πειθούς; - είναι και ερωτήματα της Ιστορίας του.  Όλα αυτά απτά διατυπωμένα κυρίως στις δημηγορίες του, με τις οποίες οριοθετεί τις κρίσιμες στιγμές και αναλύει τα γεγονότα για να κατανοήσει σφαιρικά δυνάμεις, ανθρώπους ή καταστάσεις.  Έτσι, η σύλληψη των ιδεών κατά ζεύγη, συγκριτικά και σε αντίθεση, οι περίπλοκοι αποδεικτικοί συλλογισμοί στηριγμένοι σε επιχειρήματα που αξιοποιούν το εικός και αναζητούν το τεκμήριον, τα επιχειρήματα από το συμφέρον και από την ανθρώπινη φύση, η αναγωγή από το ειδικό και επιμέρους στο γενικό και καθολικό, η αφαίρεση και η αφηρημένη ορολογία[8], το σύνθετο ύφος, η αρχαϊκή φρασεολογία, με λέξεις σπάνιες ή ποιητικές που υποδηλώνουν την οφειλή της πρώιμης πεζογραφίας στις ποιητικές κατακτήσεις,  και συγχρόνως η ανάγκη για νεολογισμούς, η διάκριση των συνωνύμων και τα σχήματα «λέξεως»[9] είναι το χρέος που αποπληρώνει ο Θουκυδίδης στη σοφιστική του μαθητεία: «οι μεν γε νεωτεροποιοί και επινοήσαι οξείς και επιτελέσαι έργω ο αν γνώσιν υμείς δε τα υπάρχοντα τε σώζειν και επιγνώναι μηδέν και έργω ουδέ ταναγκαία εξικέσθαι.  Αύθις δε οι μεν και παρά δύναμιν τολμηταί και παρά γνώμην κινδυνευταί και επί τοις δεινοίς ευέλπιδες το δε υμέτερον της τε δυνάμεως ενδεά πράξαι της τε γνώμης μηδέ τοις βεβαίοις πιστεύσαι των τε δεινών μηδέποτε οίεσθαι απολυθήσεσθαι.  Και μην και άοκνοι προς υμάς μελλητάς και αποδημηταί προς ενδημοτάτους» (Ι.70.2). 

Η ανάπτυξη της συλλογιστικής της συζήτησης από τους σοφιστές γίνεται η βασική αρχή της μεθόδου του Θουκυδίδη, μια μέθοδος θεμελιωμένη στη λογική και στην ακρίβεια: για κάθε θέμα υπάρχουν δυο αντίθετες επιχειρηματολογίες και το θέμα είναι να εξασθενήσει η «μια επιχειρηματολογία με τη χρησιμοποίηση μιας άλλης που άμεσα την αναιρεί ή την αντισταθμίζει».[10]  Η αντίθεσή του, ωστόσο, με το σοφιστικό ρήτορα βρίσκεται στη χρήση της έννοιας του εικάζειν (= εμπειρία), με την οποία εκείνος επιχειρεί να φτάσει στην εντύπωση της πιθανοφάνειας, ενώ ο Θουκυδίδης όσο το δυνατό πιο κοντά στην αλήθεια.  Έτσι, οι δημηγορίες του είναι κατασκευές συστηματικά παράλληλες και αντίστροφες, όπως διαφαίνεται στην τετραλογία του πρώτου βιβλίου, όπου η δημηγορία του Αρχίδαμου ανατρέπει το κεντρικό επιχείρημα των Κορινθίων για τη σπαρτιάτικη αναβλητικότητα (:διαμέλλεται) και το αντιστρέφει σε «σωφροσύνη έμφρων» ή ο Σθενελαϊδας με το λόγο του ανατρέπει το ιστορικό επιχείρημα των Αθηναίων, που όμως με αυτόν τον τρόπο – την έκθεση δηλαδή πολλαπλών προβληματικών γύρω από ένα γεγονός - μεταθέτουν στο μελλοντικό αναγνώστη την ευθύνη να εξάγει την προσωπική του κρίση για τις βαθύτερες αιτίες και τα κίνητρα των πράξεων ατόμων ή κρατών και έτσι το έργο γίνεται «κτήμα τε ες αεί μάλλον ή αγώνισμα ες το παραχρήμα» (Ι.22.4).

Στη δημηγορία των Αθηναίων ο Θουκυδίδης αξιοποιεί τόσο το σοφιστικό επιχείρημα του συμφέροντος: «πάσι δε ανεπίφθονον, τα ξυμφέροντα των μεγίστων πέρι κινδύνων ευ τίθεσθαι» (Ι.75.5) όσο και το σοφιστικό επιχείρημα από την ανθρώπινη φύση: «ούτως ουδ’ ημείς θαυμαστόν ουδέν πεποιήκαμεν ουδ’ από του ανθρωπείου τρόπου, ει αρχήν τε διδομένην εδεξάμεθα και ταύτην μη ανείμεν, υπό των μεγίστων νικηθέντες, τιμής και δέους και ωφελίας, ουδ’ αυ πρώτοι του τοιούτου υπάρξαντες, αλλ’ αεί καθεστώτος τον ήσσω υπό του δυνατωτέρου κατείργεσθαι» (Ι.76.2) για να προβάλει δυναμικά την αντίληψη για το δίκαιο του ισχυρότερου, απηχώντας έτσι ευρύτερες σοφιστικές πολιτικές αντιλήψεις, που είχαν άλλωστε γίνει και το δόγμα του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού, μετατρέποντας σταδιακά το ανθρωπιστικό και μετριοπαθές μοντέλο της αθηναϊκής δημοκρατίας σε ένα καθεστώς ωμής βίας και ιδιοτέλειας.  Για το Θουκυδίδη αυτός είναι και ο έσχατος νόμος της ανθρώπινης φύσης, η ενδιάθετη νομοτέλειά της: ο αγώνας για δύναμη που προκύπτει «υπό δέους, έπειτα και τιμής, ύστερον και ωφελίας» αναπόφευκτα οδηγεί στη βία, στη διχόνοια και στην πτώση.  Η αναζήτηση των βαθύτερων αιτιών της ηγεμονίας απασχολεί τον ιστορικό γιατί τον απασχολεί ο πολύπλοκος κόσμος του παρόντος, επειδή αυτό το ιστορικό παρόν δίνει στην Ιστορία το νόημά της.[11]

Η σχέση σωφροσύνης και ευψυχίας στη δημηγορία του Αρχίδαμου

Η δημηγορία του Αρχίδαμου, του γηραιού βασιλιά της Σπάρτης από το γένος των Ευρυπωντίδων, φαίνεται ως ένα εγκώμιο της σπαρτιάτικης πολιτικής και των ολιγαρχικών ιδεωδών και ως μια πρωθύστερη απάντηση στο εγκώμιο που θα πλέξει ο Περικλής για την αθηναϊκή πολιτική και τα δημοκρατικά ιδεώδη.[12]  Η διάκριση ανάμεσα στην ολιγαρχική φύση και στη δημοκρατική φύση είναι σαφής: «πολεμικοί τε και εύβουλοι διά το εύκοσμον γιγνόμεθα, το μεν ότι αιδώς σωφροσύνης πλείστον μετέχει, αισχύνης δε ευψυχία, εύβουλοι δε αμαθέστερον των νόμων της υπεροψίας παιδευόμενοι και ξυν χαλεπότητι σωφρονέστερον ή ώστε αυτόν ανηκουστείν (…) και ουκ εξ εκείνων ως αμαρτησομένων έχειν δει τας ελπίδας, αλλ’ ως ημών αυτών ασφαλώς προνοουμένων, πολύ τε διαφέρειν ου δει νομίζειν άνθρωπος ανθρώπου, κράτιστον δε είναι όστις εν τοις αναγκαιοτάτοις παιδεύεται» (Ι.85.3-4).

          Οι ηθικές έννοιες που εκφράζονται με το λόγο του παραπέμπουν σε έναν εδραιωμένο αρχαϊκό κόσμο που αρχίζει να κλυδωνίζεται επικίνδυνα.  Για τον Αρχίδαμο, τόσο η πολεμική αρετή όσο και η πολιτική σωφροσύνη είναι το γενναιόδωρο αποτέλεσμα μιας ευνοούμενης πολιτείας, κάτι για το οποίο πάντα επαίρονταν οι Λακεδαιμόνιοι, και της συνεχούς πολεμικής εκπαίδευσης και σκληραγωγίας.  Το χιαστό της σωφροσύνης με την αιδώ και της ευψυχίας με την αισχύνη, είναι αντανακλάσεις από το κοσμοείδωλο πάνω στο οποίο είχε θεμελιωθεί ο παλιός κόσμος, και φυσικά οι προϋποθέσεις για τη διεξαγωγή ενός καλού πολέμου: από τη σωφροσύνη εκπηγάζει το συγγενές αίσθημα της τιμής – φόβος ψόγου – και από αυτό εξάγεται η γενναιότητα – δέος αδοξίας – και όλα αυτά συνυφασμένα πάντα με την επίπονη εκπαίδευση και το σεβασμό του νόμου της πολιτείας.  Οι ηθικές αξίες του Αρχίδαμου μοιάζουν να βγαίνουν από τον ηρωικό κόσμο του  Ομήρου και να αντανακλούν τα αριστοκρατικά ιδεώδη μιας μάλλον ‘παρωχημένης’ εποχής. 

Το ύφος του λόγου του Σθενελαϊδα

Ο Θουκυδίδης στις δημηγορίες του δεν διαφοροποιεί υφολογικά αλλά εννοιολογικά κυρίως τους ομιλητές του.  Έτσι, ο λόγος του Σθενελαϊδα που μάλλον θα εκφωνήθηκε στη δωρική διάλεκτο αποδίδεται σε αττική γλώσσα από τον Θουκυδίδη,  ο οποίος, ωστόσο, προσέχει να επιτύχει εκείνη τη διανοητική διάκριση, που θα ταίριαζε στο χαρακτήρα, στο ήθος και στη νοοτροπία του Λακεδαίμονα. 

          Ο σύντομος, κοφτός και γεμάτος πάθος λόγος του νεαρού εφόρου εκφέρεται με τη στρατιωτική τραχύτητα ενός πνεύματος που έχει εκπαιδευτεί για τα έργα  και όχι για τα λόγια.  Η αποτελεσματικότητα και δωρικότητα του ύφους του συμπλέκεται αριστοτεχνικά με μια «αττική πνευματικότητα» που διαφαίνεται τόσο στην έντεχνη ανατροπή του ιστορικού επιχειρήματος των Αθηναίων (Ι.86.1) αλλά και στις ειρωνικές αποστροφές του λόγου του: «ου περιοψόμεθα αδικουμένους ουδέ μελλήσομεν τιμωρείν οι δ’ ουκέτι μέλλουσι κακώς πάσχειν.  Άλλοις μεν γαρ χρήματά εστι πολλά και νήες και ίπποι, ημίν δε ξύμμαχοι αγαθοί» (Ι.86.2-3) που αντικρούουν τη συνετή πολιτική του Αρχίδαμου.  Τέλος, ο Σθενελαϊδας με το λόγο του εκφράζει την «αληθεστάτην πρόφασιν» του πολέμου κατά Θουκυδίδη: «μήτε τους Αθηναίους εάτε μείζους γίγνεσθαι» (Ι.86.5). 

Συμπεράσματα

Με την τετραλογία των αντιθετικών λόγων του πρώτου βιβλίου της Ιστορίας ο Θουκυδίδης εκθέτει σχεδόν όλα τα επιχειρήματα και των δύο πλευρών που αφορούν στον πόλεμο – μέσα από μια σοφιστική ρητορική που αντανακλά την εποχή του – για να τεκμηριώσει την αρχική του θεωρία της «αληθεστάτης πρόφασις», η οποία δεν ήταν άλλη από το φόβο των Λακεδαιμονίων για την αύξηση της αθηναϊκής επιρροής και δύναμης.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

(και βιβλία που συμβουλεύτηκα για τη συγγραφή αυτής της εργασίας)

Αριστοτέλης, Ρητορική.

Η. Ηλιού, Το μήνυμα του Θουκυδίδη, Αθήνα: Κέδρος 1980.

Β. Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στην αττική ρητορεία, Αθήνα: Επικαιρότητα 1989.

Β. Θεοδωρόπουλος, Θουκυδίδης επίκαιρος, Αθήνα: ΕΛΙΑΜΕΠ 1998.

Θουκυδίδης, Ιστορίαι.

Α. Πλατιάς, Διεθνείς σχέσεις και στρατηγική στον Θουκυδίδη, Αθήνα: Εστία 2000 (β΄έκδ.).

J. Finley, Θουκυδίδης, μτφ. Τ. Κουκουλιός, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (ε΄ έκδ.).

G. Kennedy, Ιστορία της κλασικής ρητορικής, μτφ. Ν. Νικολούδη, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (β΄ έκδ.).

Α. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφ. Α. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη: Κυριακίδης 1990 (ε΄ έκδ.).

J. de Romilly, Αρχαία ελληνική γραμματολογία, μτφ. Θ. Χριστοπούλου – Μικρογιαννάκη, Αθήνα: Καρδαμίτσας 1988.

J. de Romilly, Ιστορία και λόγος στο Θουκυδίδη, μτφ. Ε. Κακριδή, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1988.

J. de Romilly, Η οικοδόμηση της αλήθειας στο Θουκυδίδη, μτφ. Στ. Βλοντάκης, Αθήνα: Παπαδήμας 1994.

J. de Romilly, Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, μτφ. Λ. Στεφάνου, Αθήνα: Παπαδήμας 2000.

B. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος.  Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφ. Δ. Ι. Ιακώβ, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1997 (δ΄έκδ.).

[Γραφή, 2002] 

---

[1] Τα ιπποκρατικά συγγράμματα χρησιμοποιούν την ίδια λέξη «πρόφασις» για να δηλώσουν την εξήγηση της αρρώστιας.

[2] J. H. Finley, Θουκυδίδης, μτφ. Τ. Κουκουλιός, Αθήνα: Παπαδήμας 2001 (ε΄ έκδ.), σ. 118.

[3] Α. Πλατιάς, Διεθνείς σχέσεις και στρατηγική στον Θουκυδίδη, Αθήνα: ΕΣΤΙΑ 2000 (β΄έκδ.), σ. 222.

[4] J. de Romilly, Ιστορία και λόγος στον Θουκυδίδη, μτφ. Ε. Κακριδή, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1988, σ. 179.

[5] βλ. J. H. Finley, ό.π., σ. 107.

[6] βλ. Αριστοτέλης, Ρητορική, Ι 3.4, 1358 b 14.

[7] J.H. Finley, ό.π., σ. 57.

[8] Μεταχειρίζεται τα ουδέτερα των επιθέτων και των μετοχών αντί αφηρημένων ουσιαστικών και τα ρηματικά ουσιαστικά αντί των ρημάτων και των απαρεμφάτων που δηλώνουν εννοιολογική ανάπτυξη.

[9] Στο Θουκυδίδη απουσιάζουν σχεδόν ολοκληρωτικά τα σχήματα «διανοίας», όπως π.χ. οι μεταφορές.

[10] J. de Romilly, ό.π., σ. 183.

[11] βλ. B. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος.  Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφ. Δ. Ι. Ιακώβ, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1997 (δ΄έκδ.), σ. 216.

[12] βλ. Θουκυδίδης, Ιστορία, ΙΙ.35-46.