Η διαλεκτική του χριστιανισμού με τον ελληνικό λόγο

Η διαλεκτική του χριστιανισμού με τον ελληνικό λόγο

του Κώστα Κυριάκη

Εισαγωγή

            Μέσα από την αδρή ιστορική διερεύνηση των σχέσεων της ορθόδοξης θεολογίας και της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και της νεότερης φιλοσοφικής και επιστημονικής σκέψης, όπως αυτή κωδικοποιείται στο έργο των Πατέρων της Εκκλησίας, των βυζαντινών λογίων και των ελληνόφωνων λογίων του τουρκοκρατούμενου ελληνικού χώρου, θα επιχειρήσω να καταδείξω τους λόγους, οι οποίοι υπαγορεύουν τη στάση κάθε μίας από τις παραπάνω ομάδες απέναντι τόσο στον κυρίαρχο, στην Ανατολή, ορθόδοξο Λόγο όσο και των φιλοσοφικών και επιστημονικών επιτευγμάτων της αρχαιότητας, αλλά και της νεότερης Ευρώπης.

Η διαλεκτική του χριστιανισμού με τον ελληνικό λόγο[1]

Το θεόσταλτο όραμα του Πέτρου[2] και η απόφαση του Παύλου να διαδώσει το μήνυμα του ευαγγελίου και σε μη- Ιουδαίους θα υποχρεώσει τον χριστιανισμό να διαλεχθεί με οπαδούς άλλων θρησκειών ή φιλοσοφικών συστημάτων και κυρίως να αναμετρηθεί με τον κυρίαρχο, τότε, ελληνικό λόγο.  Έτσι, οι απόστολοι, οι απολογητές και οι πρώτοι Πατέρες, επιχειρώντας να θεμελιώσουν την ενότητα τής Εκκλησίας πάνω σε μια κοινή οικουμενική βάση θα συγκροτήσουν μια χριστιανική θεολογία διαλεγόμενοι εκούσια με τον ελληνικό λόγο[3], που θα τον θεωρήσουν ως προπαρασκευή και άσκηση του πνεύματος στην ιχνηλάτηση της αλήθειας.  Αν και η συνάντηση του ελληνικού λόγου και της ιουδαϊκής αίρεσης του χριστιανισμού βρίσκεται ήδη στη βάση της νέας θρησκείας: η άποψη ότι ο Χριστός, δηλαδή ο κεχρισμένος από τον Θεό σωτήρας του κόσμου, είναι Υιός του Θεού και Θεός ο ίδιος αναιρούσε τον μονοδιάστατο μονοθεϊσμό του εβραϊσμού και παράπεμπε στην ελληνιστική θρησκευτική ιδέα της θέωσης ενός διακριτού ανθρώπου[4], ωστόσο ο ουσιαστικός και ομότιμος διάλογος του χριστιανισμού με τον ελληνικό λόγο θα διεξαχθεί στα χρόνια της «δεύτερης σοφιστικής», κατά το δεύτερο μισό του δεύτερου αιώνα.

            Είναι, πράγματι, αλήθεια πως δεν θα έχουν όλοι οι χριστιανοί την ίδια στάση απέναντι στον ελληνικό λόγο: οι πρώτοι χριστιανοί, με την πεποίθηση της άμεσης εσχατολογικής προσδοκίας, θα αποστασιοποιηθούν από τα επίγεια αγαθά και θα τηρήσουν μια εχθρική στάση απέναντι στα φυσιοκρατικά κελεύσματα του ελληνικού λόγου, απαξιώνοντας την ανθρώπινη γνώση και τονίζοντας τον υπερβατικό και σωτηριολογικό χαρακτήρα της πίστης, όπως αυτή υπαγορεύεται από την αλήθεια της θείας αποκάλυψης.  Οι χριστιανοί στοχαστές αυτής της κατηγορίας[5] αναπτύσσουν τον λόγο τους μέσα σε ένα ριζικά εχθρικό περιβάλλον και προσβλέπουν στην επιβίωση της πίστης τους, τηρώντας αρνητική στάση απέναντι, γενικά, σε όλες τις θρησκείες και μορφές ειδωλολατρίας που διεκδικούν τον ίδιο ζωτικό χώρο της αυτοκρατορίας για να εδραιώσουν τη θέση τους και να διαδώσουν τα ρήματά τους.  Άλλοι, πάλι, χριστιανοί στοχαστές[6] θα συνειδητοποιήσουν πως η υιοθέτηση της στρατηγικής της σύγκρουσης και της τακτικής της άρνησης του διαλόγου δε θα ευνοήσουν την ευόδωση του οικουμενικού μηνύματος του ευαγγελίου και θα αναγνωρίσουν, έτσι, στην ελληνική φιλοσοφία έναν προπαιδευτικό χαρακτήρα.  Τέλος, μια τρίτη τάση χριστιανών συγγραφέων[7], που είχαν διδαχθεί και αφομοιώσει την εθνική παιδεία  αλλά είχαν προσηλυτιστεί στον χριστιανισμό, επιχειρώντας να αποδείξουν τη συμφωνία του χριστιανισμού με τον ελληνισμό θα αναπτύξουν τη θεωρία του σπερματικού λόγου[8], προσκομίζοντας πλήθος χωρίων από τους αρχαίους στοχαστές ως συμβατών με το χριστιανικό δόγμα.  Από τις τρεις στάσεις χριστιανών στοχαστών, που υπαγορεύονται τόσο από το διαφορετικό βαθμό επίδρασης της ελληνικής φιλοσοφίας σε κάθε μια ξεχωριστή ομάδα, όσο και από κοινωνιολογικούς ή ιστορικούς λόγους[9], η τάση που θα προκριθεί από την Εκκλησία είναι της μερικής αποδοχής της εθνικής γνώσης, έτσι ώστε και να προσεγγίσει τους ειδωλολάτρες, αλλά και να εμπλουτίσει τους πνευματικούς ορίζοντες του χριστιανισμού με το αναπτυγμένο ελληνικό πνεύμα.[10]

            Η ανάγκη να αντιμετωπιστούν, κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, διάφορες άλλες θρησκευτικές διδασκαλίες, ιδιαίτερα των γνωστικών, και αιρέσεις που άρχιζαν να ταλανίζουν και να διχάζουν το σώμα της Εκκλησίας[11], υποχρέωσε τους χριστιανούς να διαμορφώσουν στα μεγάλα αστικά κέντρα[12] «σχολές» θεολογικής σκέψης.  Στην Ανατολή, η σχολή της Αλεξάνδρειας, με τυπικούς εκπροσώπους τον Κλήμεντα και τον Ωριγένη, στηριγμένη στα εννοιολογικά εργαλεία της ελληνικής σκέψης θα θεμελιώσει μια ελληνική θεοκεντρική θεολογία[13], η οποία θα ασκήσει μεγάλη επιρροή στη διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος και η σχολή της Αντιόχειας, ιδρυτής της οποίας ήταν ο πρεσβύτερος Λουκιανός, θα θεμελιώσει την κατά γράμμα ερμηνεία της Αγίας Γραφής και θα προχωρήσει σε κριτική της έκδοση.[14]

            Τον τέταρτο αιώνα θα κωδικοποιηθεί η χριστιανική πίστη με τη μορφή του δόγματος της ορθοδοξίας[15], εξαιτίας των χριστολογικών και τριαδολογικών αιρέσεων και παράλληλα θα αναπτυχθεί η χριστιανική θεολογία με τη συμβολή των τριών Καππαδοκών Πατέρων και του Μ. Αθανάσιου.  Από αυτούς, ο Μ. Βασίλειος με το ηθικοπλαστικό του έργο[16] θα επιχειρήσει να αποδείξει το προπαιδευτικό έργο των ελληνικών γραμμάτων, ώστε ο νέος να μπορέσει, από τη μια να προσεγγίσει τα δυσνόητα και συμβολικά-αλληγορικά μηνύματα των ιερών γραφών του χριστιανισμού και, από την άλλη, να βελτιώσει τη γλωσσική του καλλιέργεια ώστε να μπορέσει να παρουσιάσει πειστικότερα τα δόγματα της πίστης του.  Η προσπάθεια του Μ. Βασιλείου και του αδερφού του Γρηγορίου Νύσση να δώσουν απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα που απασχολούν τον φιλομαθή άνθρωπο και ταυτόχρονα να θεμελιώσουν αυτή τη φιλομάθεια στη θεϊκή καταγωγή του ανθρώπου, θα τους οδηγήσει να διαμορφώσουν πλήρη χριστιανική κοσμολογία[17] και ανθρωπολογία[18], μεταμορφώνοντας τον χριστιανισμό «από θρησκεία πίστης […]σε θρησκεία γνώσης και λατρείας».[19] Με τον τρόπο αυτό ο χριστιανισμός από «εξωκοσμική θεωρία απάρνησης του παρόντος αιώνος μετατρέπεται σε ενδοκοσμική αγαλλίαση μπροστά στο κάλλος αυτού του κόσμου στον οποίο […] η σάρκωση του Λόγου και η εκπόρευση του Πνεύματος διατηρούν την ισορροπία μεταξύ μιας υπερβατικής αρχής που βρίσκεται αιωνίως έξω από τον κόσμο και μιας ενύπαρκτης αρχής που βρίσκεται διηνεκώς μέσα σε αυτόν.  Ήταν αυτή ακριβώς η σύνθεση που ο φυσικός ελληνισμός […] αδυνατούσε να επιτύχει».[20] Έτσι, οι Καππαδόκες Πατέρες, βοηθούμενοι από τη βαθιά γνώση της αρχαίας φιλοσοφίας, βάθυναν τη μυστική ουσία της πίστης σε συνάρτηση με τον λόγο και έδωσαν στον χριστιανισμό έναν ανθρωπιστικό χαρακτήρα με την είσοδο στους κόλπους της χριστιανικής ζωής των ανθρώπινων γνώσεων, της επιστήμης και της τέχνης.

Βυζάντιο και φιλοσοφία

            Η διαλεκτική (ανατολικού) χριστιανισμού και ελληνισμού θα αποτελέσει το κρηπίδωμα πάνω στο οποίο θα στηριχθεί το Ανατολικό Ρωμαϊκό Κράτος.  Με το διάταγμα του Μεδιολάνου (313 μ.Χ.) και την ίδρυση της Κωνσταντινούπολης (330 μ. Χ.) ο Χριστιανισμός σταδιακά γίνεται η επίσημη κρατική θρησκεία (Θεοδόσιος, 395 μ. Χ.) με οικουμενικές διαστάσεις, ενώ παράλληλα παρατηρείται ύφεση της εθνικής γνώσης.  Καθώς, όμως, τα πνευματικά κέντρα της αυτοκρατορίας παρακμάζουν (Αθήνα) ή καταλαμβάνονται από τους Άραβες (Αλεξάνδρεια και Αντιόχεια) και σταματούν τη δραστηριότητά τους, η Κωνσταντινούπολη αναδεικνύεται ως το μόνο πνευματικό κέντρο του Βυζαντίου, χωρίς, ωστόσο, κατά τον 7^ο και 8^ο αι. να αναπτυχθεί αξιόλογη πνευματική κίνηση.[21]  Η επαναλειτουργία του Πανεπιστημίου, στα ανάκτορα της Μαγναύρας, επί Θεοφίλου (829-842), και η ανάθεση της διεύθυνσής του στον Λέοντα τον Μαθηματικό (863) θα τονώσει το εξασθενισμένο ενδιαφέρον για τα ελληνικά γράμματα.  Οι Βυζαντινοί θα αντλούν και από τις δύο παραδόσεις, την πατερική και την κλασική, ταυτίζοντας όμως τη θύραθεν- εθνική φιλοσοφία με την επιστήμη της γνώσης, διαφοροποιώντας την έτσι ουσιαστικά από τη θεολογία και την αληθινή φιλοσοφία, η οποία εκφράζεται με τη θεία αποκάλυψη του χριστιανισμού.  Για τους Πατέρες, αλλά και για ολόκληρη τη χριστιανική θεολογία, έργο του λόγου δε θα είναι η συζήτηση της Αποκάλυψης, αλλά αντικείμενό του θα είναι η κατανόηση και η ερμηνεία της.  

            Η ερμηνευτική, δηλ. η κατανόηση, ο σχολιασμός και η ερμηνεία, και η ρητορική  θα υπαγορεύσουν το περιεχόμενο της πρόσληψης και της χρήσης από τους Βυζαντινούς των έργων της αρχαίας γραμματείας, κυρίως, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, αλλά και άλλων αρχαίων φιλοσόφων ή επιστημόνων.  Για παράδειγμα, γύρω από τους αυτοκράτορες Λέοντα Στ΄ και Κωνσταντίνο Ζ΄ θα δημιουργηθεί μια χειρόγραφη παράδοση υπομνηματισμού και σημαντικού φιλοσοφικού σχολιασμού επιστημονικών και φιλοσοφικών έργων της αρχαιότητας και ένα εγκυκλοπαιδικό πνεύμα, που θα βρει τον κυριότερο εκπρόσωπό της στον Φώτιο, από τα οποία δε θα λείπει η κριτική διάθεση, με απόρριψη των θέσεων που απάδουν του χριστιανικού δόγματος ή με χρήση θέσεων που θεωρούνταν κατάλληλες για επίλυση θεολογικών ή άλλων ζητημάτων.[22] 

            Έτσι, η αξία χρήσης της θύραθεν παιδείας, παρόλο που οι Βυζαντινοί υιοθετούν την ορολογία, τη λογική και πολλά στοιχεία της φυσικής και των επιστημονικών γνώσεων της αρχαίας γραμματείας και εξαιτίας της γλωσσικής οικείωσης με αυτήν,  περιορίζεται, ωστόσο, σε έναν προπαιδευτικό και υπομνηματιστικό ρόλο, σύμφωνο και με την διάκριση ανάμεσα στην «εσωτερική» και «εξωτερική» παιδεία[23], που έκαναν οι Βυζαντινοί λόγιοι, και ταυτόχρονα δίνεται έμφαση στον γνωσιοθεωρητικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας, «αξιολογώντας τη […] ως ένα πρώτο στάδιο στην πορεία του ανθρώπου από τη γνώση στη θέωση».[24] Αυτό είχε ως συνέπεια τη σχετική αυτονομία της φιλοσοφίας σε θεωρητικό επίπεδο, αφού δεν υποτασσόταν στη θεολογία, που παρέμενε πνευματική διδασκαλία[25], αλλά και σε  πρακτικό επίπεδο, αφού διδασκόταν στις κοσμικές σχολές ανεξάρτητα από τη θεολογία.  Εντούτοις, «τα παραδομένα φιλοσοφικά συστήματα των αρχαίων […] τοποθετημένα σε ένα χώρο ανταγωνισμού των ιδεών που τον επέβαλλαν οι θεολογικές αντιλήψεις, δεν αποτελούσαν παρά τα μέσα για την προσέγγιση της αληθινής θεολογίας.  Έτσι, η εσωτερική ανάπτυξη της βυζαντινής φιλοσοφίας, από τις προσεγγιστικές τάσεις των Πατέρων της Εκκλησίας στην πλατωνική θεωρία ως την είσοδο των αριστοτελικών ορισμών στη χριστιανική θεολογία, θα παραμείνει καθαρά σε θεολογικά πλαίσια»[26], ενώ ο φιλόσοφος θα ταυτιστεί στη συνείδηση των βυζαντινών λογίων με τον σοφό, τον άνθρωπο με τις παντοδαπές γνώσεις, δηλ. τον διδάσκαλο που δοκιμάζει τις δυνάμεις του σε ποικίλες περιοχές του επιστητού.  Η διδακτική χρήση της φιλοσοφίας από τη μια, και το μοναδικό χριστιανικό κοσμοείδωλο από την άλλη, θα είναι οι κύριες αιτίες που οι Βυζαντινοί δεν θα ενδιαφερθούν να συγκροτήσουν κάποιο αυτόνομο φιλοσοφικό σύστημα, ασκούμενοι μόνο στον γνωστικό και λογικό κλάδο της φιλοσοφίας. 

            Ωστόσο, στον 11^ο αι., και ενώ παράλληλα η μυστική παράδοση που εκκινεί από τον ψευδο- Διονύσιο και τον Μάξιμο, βρίσκει συνεχιστές στον Συμεώνα τον Νέο Θεολόγο και τον Νικήτα Σταθάτο[27], και, τέλος,  συσπειρώνεται σε ένα φιλοσοφικό κίνημα γύρω από τον Μ. Ψελλό και τους συνεχιστές του[28], το οποίο διεκδικεί περισσότερη αυτονομία για τον φιλοσοφικό και επιστημονικό στοχασμό.  Αυτές οι τάσεις χειραφέτησης του φιλοσοφικού και επιστημονικού λόγου ανιχνεύονται προγραμματικά στην αναδιοργάνωση των μαθημάτων που επιχειρεί ο Ψελλός στο «πανεπιστήμιο» της Κωνσταντινούπολης και εκδηλώνονται στην ενασχόληση μιας σειράς λογίων με τα φιλοσοφικά προβλήματα των φυσικών επιστημών, και ιδιαίτερα των μαθηματικών[29], ως απότοκο της «αναβίωσης» του νεοπλατωνισμού και της αριστοτελικής φυσικής.  Η προσπάθεια χειραφέτησης του φιλοσοφικού και επιστημονικού λόγου, παρά τις αντιδράσεις που θα ξεσηκώσει από μια μερίδα της Εκκλησίας[30], θα συνεχιστεί στο έργο των φιλοσόφων της Νίκαιας[31] και θα κορυφωθεί κυρίως στο υπομνηματιστικό αλλά και κριτικό έργο των λογίων της παλαιολόγειας περιόδου[32]. Τέλος, με τη διαμάχη Πλήθωνα – Γεώργιου Σχολάριου, το Βυζάντιο εισέρχεται σε μια καινούρια φάση προβληματισμού, που θα διακοπεί βίαια από την οθωμανική κατάκτηση.

Νεοελληνική Αναγέννηση και φιλοσοφία

            Αν και οι Βυζαντινοί αναγνώριζαν διαφορές ανάμεσα στα φιλοσοφικά συστήματα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, θα συνεχίζουν, έως και τον 15^ο αι., να χρησιμοποιούν την αριστοτελική λογική ως εισαγωγή στη φιλοσοφία και την πλατωνική μεταφυσική ως είσδυση στον εσώτερο πυρήνα της.[33] Ωστόσο, η «καταδίκη» του Ι. Ιταλικού και κυρίως η σύζευξη του πλατωνισμού με τον πολυθεϊσμό του Πλήθωνα[34] θα αλλάξει άρδην τα πράγματα.  Ήδη από τον 14^ο αι. το Βυζάντιο έχει έρθει σε επαφή με τη σύνθεση χριστιανικής θεολογίας και αριστοτελισμού που είχε πραγματοποιήσει στη Δύση ο Θωμάς ο Ακινάτης.  Η διαμάχη ανάμεσα σε «αριστοτελικούς» και «πλατωνικούς» που θα ανοίξει με τη διένεξη Πλήθωνα και Σχολάριου θα μεταφερθεί στη Δύση από τους έλληνες λόγιους της διασποράς, αμέσως μετά την πτώση της Κωνσταντινούπολης.  «Ενώ όμως στη Δύση η κυριαρχία του Αριστοτέλη μετριάζεται χάρη στην παρέμβαση των Ελλήνων «Πλατωνικών», στον ελληνικό χώρο από τον 15^ο αι. επικρατούν οι «Αριστοτελικοί»[35], ως αποτέλεσμα της ανάρρησης του Σχολάριου στον πατριαρχικό θρόνο.[36]  Έτσι,  στον τουρκοκρατούμενο ελληνόφωνο κόσμο διαμορφώνεται από τα πρώτα κιόλας χρόνια της κατάκτησης μια συγκεκριμένη μορφή φιλοσοφικής παιδείας, «που ελέγχεται από το πατριαρχικό κέντρο της Κωνσταντινούπολης, [και] θα διατηρήσει για πολλά χρόνια ένα σαφή αριστοτελικό προσανατολισμό».[37]

            Ο έλεγχος των εκπαιδευτικών ζητημάτων, μέχρι και τα μέσα του 18^ου αι., από το Οικουμενικό Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης και ο χριστιανικός αριστοτελισμός σε συνάρτηση με το ιδεώδες της οικουμενικής μοναρχίας θα καθορίσουν και την πνευματική δραστηριότητα των ελληνόφωνων πληθυσμών έως και τον 17^ο αι..  Ένας τρίτος παράγοντας θα είναι η εχθρότητα που καλλιεργείται με τη Δύση, εν μέρει λόγω του Σχίσματος και εν μέρει λόγω της επιχείρησης διείσδυσης των καθολικών στους ελληνόφωνους ορθόδοξους χριστιανούς.  Απότοκο της εχθρότητας θα είναι αφενός η απομόνωση των Ελλήνων από τις πνευματικές και επιστημονικές ζυμώσεις που συντελούνται στις δυτικές κοινωνίες τον 15^ο και16ο αι. και αφετέρου η ενθάρρυνση για κριτική στάση απέναντι στα δυτικά πνευματικά επιτεύγματα, παράλληλα με την προσπάθεια ανάπτυξης προσωπικού φιλοσοφικού λόγου, και πάντως σύμφωνου με τα προτάγματα της ορθοδοξίας.

            Στις αρχές του 17^ου αι. ο Κύριλλος Λούκαρις (1572-1638)  ευνόησε την ανανέωση των φιλοσοφικών και επιστημονικών σπουδών μέσω μιας εκτεταμένης εκπαιδευτικής μεταρρύθμισης, το εγχείρημα της οποίας ανέλαβε ο Θεόφιλος Κορυδαλέας (1566 ή 1570-1646), με τον οποίο συντελείται και η εδραίωση του νεοαριστοτελισμού[38] στον ελληνικό χώρο.  Η νέα ερμηνεία του Αριστοτέλη «προσέφερε το έδαφος για μια αναζωογόνηση της φιλοσοφίας», αφού καταδίκαζε τον πλατωνισμό και την σχολαστική παράδοση του καθολικισμού, «και έφερνε στο προσκήνιο τη φυσική σκέψη» και την απευθείας σύνδεση με την Αρχαιότητα.  Έτσι, η πολιτική του Λούκαρι και του Κορυδαλέα «απέβλεπε στη δημιουργία μιας ισχυρής συλλογικής ταυτότητας των ελληνόφωνων ορθόδοξων πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας».[39]   Αν και ο Κορυδαλέας απέφυγε να συνάψει τις νεοαριστοτελικές απόψεις για τον υλικό κόσμο με την ορθοδοξία[40], η εκκλησία θα επιβάλλει την κορυδαλική ερμηνεία του Αριστοτέλη, ως αυθεντία που δεν ανέχεται παρεκκλίσεις.  Μέσα σε αυτό το κλίμα ο Νικόλαος Κούρσουλας (1602-μετά το 1652) θα θεωρήσει πως η φιλοσοφία πρέπει να υποτάσσεται στη θεολογία και ο Χρύσανθος Νοταράς (1663-1731) θα επιχειρήσει τη σύνδεση φιλοσοφικού λόγου και ορθόδοξης θεολογίας στο έργο του Εισαγωγή εις τα Γεωγραφικά και Σφαιρικά (1716).[41]  Περίπου την ίδια εποχή ο Μεθόδιος Ανθρακίτης (1660-1736) και ο Βικέντιος Δαμοδός (1700-1754) επιμένουν στην αποσύνδεση της φιλοσοφίας από τα δόγματα της πίστης, παρόλο που ο πρώτος διδάσκει τα μαθηματικά των αρχαίων Ελλήνων και των Βυζαντινών, αγνοώντας την εξέλιξη της μαθηματικής επιστήμης στη Δύση, και ο δεύτερος επιχειρεί να συνδυάσει τον καρτεσιανό στοχασμό με την αριστοτελική οντολογία.

 Το αίτημα της αυτονόμησης της φιλοσοφίας και της επιστήμης από τη θεολογία αρχίζει να γίνεται επιτακτικό στις αρχές του 18^ου αι. καθώς νέοι πόλοι κοσμικής εξουσίας (Φαναριώτες- έμποροι) αναδύονται στο προσκήνιο και επιχειρούν να αφομοιώσουν με τον τρόπο τους τα δυτικά επιτεύγματα, μεταφέροντάς τα όμως στο ιδιαίτερο πολιτισμικό περιβάλλον του ελληνικού χώρου, έτσι ώστε να δημιουργηθεί μια συνεκτική εθνική ταυτότητα των Ελλήνων που θα αρδεύεται από τρεις παραδόσεις: τον νεοαριστοτελισμό, την ορθοδοξία και τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό.  Οι έλληνες λόγιοι που αρχίζουν να πυκνώνουν τις επαφές τους με τη Δύση, κυρίως λόγω σπουδών, αντιλαμβάνονται πως το ενδιαφέρον εκεί  επικεντρώνεται στην παραγωγή ενός λόγου για τον αισθητό κόσμο και επιστρέφοντας στην Ελλάδα  «επιχειρούν να συνθέσουν τον δικό τους φιλοσοφικό λόγο περί της φύσεως, εντός του οποίου θα «σώζονται» τόσο η αρχαία κληρονομιά όσο και τα δόγματα της πίστης».[42] Έτσι, οι έλληνες λόγιοι- κληρικοί στην πλειοψηφία τους- μελετούν τη φύση με έναν τρόπο φιλοσοφικό, αρνούμενοι π.χ. την πειραματική παράδοση της δυτικής επιστήμης[43], και με σκοπό, κυρίως, την εκπαιδευτική χρήση.[44]  Με αφετηρία τον σχολιασμό των ζητημάτων που απαντούν στην αριστοτελική παράδοση, αλλά εμπνεόμενοι από τη νευτώνεια αντίληψη για την ενότητα των γνωστικών αντικειμένων και τη συνάφεια του ανθρώπου με τη φύση[45], επιχειρούν να αγκαλιάσουν το γνωστικό όλο με διάθεση εκλεκτισμού, συστηματικά, αν και όχι συνεκτικά, λαμβάνοντας ιδιαίτερη μέριμνα, ώστε τα επιτεύγματα της δυτικής επιστήμης να αφομοιωθούν μέσα σε ένα σύστημα αρχών που επιβάλλει ο διττός χαρακτήρας της πνευματικής τους παράδοσης: η αρχαία κληρονομιά και η θρησκευτική ορθοδοξία.[46]

Η σύνθεση  των νεώτερων ιδεών των φυσικών επιστημών και της αρχαίας ελληνικής κληρονομιάς με τρόπο όμως τέτοιο ώστε να μην προσβάλλεται η θρησκευτική πίστη πραγματοποιείται στο έργο Τα αρέσκοντα τοις φιλοσόφοις (1805) του Ευγένιου Βούλγαρη (1716-1806): πρόκειται για έργο συμπιληματικού χαρακτήρα με επαμφοτερίζουσες και ενίοτε συγκεχυμένες ιδέες.  Η κριτική του στην έννοια της αρχής, ερειδόμενη πάνω στο μοντέλο του Νεύτωνα, στρέφεται κατά αρχαίων και νεοτέρων.  Απορρίπτει την αιωνιότητα, την απειρία και την αυτενέργεια της ύλης, περιγράφοντας ένα κοσμολογικό πρότυπο στο οποίο κάθε ενέργεια απορρέει από τη θεϊκή βούληση.  Στα ζητήματα της κίνησης, ωστόσο, θα εμπλουτίσει το νευτώνειο εννοιολογικό πλαίσιο με μια αριστοτελική ένθεση, έτσι ώστε «να «σώσει» τις νεότερες αντιλήψεις περί μετάδοσης και διατήρησης της κίνησης στο οντολογικό πλαίσιο της παραδοσιακής νεοαριστοτελικής φιλοσοφίας».[47] Αν και περιγράφει ένα μηχανοκρατικό σύμπαν που έλκει την καταγωγή του από τις νευτώνειες αρχές, η πίστη σε πάγιες οντολογικές προϋποθέσεις υποτάσσει τη φυσική σε έναν παραδοσιακό φιλοσοφικό λόγο. 

Η βαθμιαία διάδοση των νέων ιδεών και η ολοένα αυξανόμενη αμφισβήτηση των αριστοτελικών αρχών, τόσο σε γνωσιοθεωρητικό όσο και σε φυσικό επίπεδο, ανιχνεύεται σε μια ομάδα λογίων που συσπειρώνεται γύρω από τον Βούλγαρη ή σε αντιπαράθεση με αυτόν, όπως ο Νικηφόρος Θεοτόκης[48], ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ[49], ο Δημήτριος Καταρτζής ή Φωτιάδης[50], ο Χριστόδουλος Παμπλέκης[51], ο Αθανάσιος Ψαλίδας[52], κ. ά. .  Στα έργα τους παρατηρούνται ρηξικέλευθες και ριζοσπαστικές παιδαγωγικές ή γλωσσικές απόψεις και γίνεται αισθητό πως η φιλοσοφική σκέψη και η επιστημονική γνώση «νοούνται [πια] ως παράγοντες ιστορικής συνειδητοποίησης, ηθικής βελτίωσης και πολιτικής απελευθέρωσης»[53], αν και κανείς δεν επιχειρεί να σπάσει τους δεσμούς του με τον κυρίαρχο εκκλησιαστικό λόγο.  Παρόλα αυτά, η πύκνωση των έργων των Ελλήνων Διαφωτιστών θα συναντήσει τη σθεναρή αντίσταση και αντίδραση των εκκλησιαστικών παραγόντων,  όπως αυτή κωδικοποιείται για παράδειγμα στο έργο των Αθανάσιου Πάριου και Σέργιου Μακραίου, αμφότεροι μαθητές του Βούλγαρη.  Στην αντίδραση αυτή δεν πρέπει να παραγνωρίζεται το γεγονός πως η Εκκλησία θέλει να συμβάλλει στη διαμόρφωση της εθνικής ταυτότητας των ελληνόφωνων πληθυσμών και αισθάνεται να παραγκωνίζεται ή ακόμη και να κινδυνεύει από τα προτάγματα ενός νεωτερικού ορθολογικού λόγου, ο οποίος δίνει την πρωτοκαθεδρία στην ύλη και τις αισθήσεις, χωρίς, βέβαια, και να υποτιμάται το γεγονός πως με τη στάση της διαφαίνονται και διαφορετικά πολιτικά συμφέροντα.

Άλλωστε, προς τα τέλη του 18^ου αι. και τις πρώτες δεκαετίες του 19^ου η φιλοσοφική σκέψη θα προσλάβει ισχυρές πολιτικοκοινωνικές συνδηλώσεις που θα κωδικοποιηθούν στα έργα των Ρήγα[54] και Κοραή ή των αντιπάλων τους Νεοφύτου Δούκα και Νεοφύτου Βάμβα, ενώ, παράλληλα, αξιοποιούνται τα διαφωτιστικά διδάγματα με την εμφάνιση έργων πρωτότυπων, όπως του Βενιαμίν του Λεσβίου[55], ή συστηματικών, όπως του Κωνσταντίνου Κούμα.[56]

Σύνοψη

            Η πρόσληψη, αφομοίωση και επεξεργασία από τους Πατέρες της Εκκλησίας και τους βυζαντινούς λόγιους της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας θα αποτελέσει τον καθοριστικό παράγοντα στη διαμόρφωση του ορθόδοξου δόγματος.  Σε όλη τη μακραίωνη ιστορική διαδρομή του Βυζαντίου οι λόγιοι θα αντλούν από τη διττή παράδοση της αρχαιοελληνικής κληρονομιάς και της πατερικής σκέψης, αλλά έχοντας πάντα στο νου τους τη διάκριση ανάμεσα στην πίστη και στον λόγο χρησιμοποιούν ουσιαστικά τη φιλοσοφία για εκπαιδευτικούς σκοπούς και ως εισαγωγή στην αληθινή θεολογία. 

            Στα χρόνια της Τουρκοκρατίας χωρίς να διακοπεί η επαφή με τη διττή παράδοση θα προστεθεί, τον 18^ο αι., και ένας τρίτος παράγοντας, ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τον οποίο οι λόγιοι θα επιχειρήσουν να αφομοιώσουν ενεργητικά και να μεταφέρουν στο ιδιαίτερο πνευματικό περιβάλλον του ελληνικού χώρου τα επιτεύγματα της δυτικής φιλοσοφικής και επιστημονικής σκέψης.  Έτσι, στον ιδιότυπο αλλά συνεκτικό λόγο περί φύσεως που θα διατυπώσουν θα «σώσουν» την παράδοση και θα χρησιμοποιήσουν και αυτοί –όπως οι Βυζαντινοί- τη φιλοσοφία για διδακτικούς σκοπούς, αποχρωματισμένη από την όποια κριτική της ορθόδοξης θεολογίας.   

Βιβλιογραφία

Beck, H-G. (1990). Η Βυζαντινή Χιλιετία. Αθήνα: ΜΙΕΤ .

Γιάννου, Τρ., Δανέζης, Γ., Κατσαρός, Β. (2001). Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία.  Βυζαντινή περίοδος, τομ. Γ΄, Πάτρα: ΕΑΠ.

Ζωγραφίδης, Γ. (2000). «Η βυζαντινή φιλοσοφία». Στο Βιρβιδάκης, Σ. & Ιεροδιακόνου, Κ. (Επιμ.), Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20^ο Αιώνα, τομ. Α΄, Πάτρα: ΕΑΠ.

Καράς, Γ. (1991). Οι θετικές επιστήμες στον ελληνικό χώρο (15^ος-19^ος αι.), Αθήνα: Δαίδαλος- Ι. Ζαχαρόπουλος.

Καράς, Γ. (2003). «Η επιστημονική σκέψη κατά την περίοδο της νεοελληνικής αναγέννησης». Στο Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών στον ελληνικό χώρο (17^ος-19^ος αι.). Αθήνα: Μεταίχμιο.

Κονδύλης, Π. (1988). Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός.  Οι φιλοσοφικές ιδέες. Αθήνα: Θεμέλιο.

Ράγκος, Σ. (2000). Η Συνάντηση του Ελληνισμού με τον Χριστιανισμό από τον Πρώτο έως και τον Τέταρτο Αιώνα. Πάτρα: ΕΑΠ.

Τατάκης, Β. Ν. (1975). «Η Ελληνική Πατερική και Βυζαντινή Φιλοσοφία». Δευκαλίων, 14.

Χριστιανίδης, Γ., Διαλέτης, Δ., Παπαδόπουλος, Γ., Γαβρόγλου, Κ. (2000). Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20^ο Αιώνα, τομ. Β΄, Πάτρα: ΕΑΠ.

Vegetti, M. (2000). Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας. Αθήνα: Π. Τραυλός.

           

---

[1] Στην παρούσα εργασία υιοθετούμε την έννοια του ελληνικού λόγου από τον Ράγκο (2000).  Ελληνικός λόγος είναι εκτός από τη γλωσσική συνοχή και «μια ενότητα εδραίων βιωμάτων που αν και παραλλασσόμενα καθορίζουν εν πολλοίς την ιδιαιτερότητα του χαρακτήρα του» (17).

[2] Πράξεις των Αποστόλων, 11: 4-10.

[3] Βλ. π.χ. τον ευαγγελιστή Ιωάννη, 1: 1-14, όπου ταυτίζεται ο Λόγος με τον Θεό του κόσμου και έτσι δίνεται η δυνατότητα στους εξοικειωμένους με τον αφηρημένο φιλοσοφικό στοχασμό Έλληνες να προσεγγίσουν τη νέα θρησκεία.

[4] Ο εβραϊσμός αδυνατούσε να δεχτεί ότι μπορεί να υπάρξει ένας δεύτερος θεός εκτός από τον Ένα και ότι ένας άνθρωπος με σάρκα και οστά μπορεί να είναι θεός.  Αντίθετα, ο ελληνισμός δεν έβαζε απόλυτη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον φυσικό και τον θεϊκό κόσμο.

[5] Ανάμεσα σε άλλους ο Τατιανός, ο Ερμείας και τα ανώνυμα έργα Διδαχή των Αποστόλων και Παραινετικός προς Έλληνας.

[6] Ανάμεσα σε άλλους ο Ωριγένης, που θα θεμελιώσει την πίστη και τον λόγο σε μια μυστική μεταφυσική προερχόμενη από τη θεία αποκάλυψη, ο Μ. Βασίλειος και ο Γρηγόριος Νύσσης.

[7] Ανάμεσα σε άλλους ο Ιουστίνος, ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς και ο Ευσέβιος Καισαρείας, πατέρας της εκκλησιαστικής ιστορίας.

[8] Δηλ. «σπερμάτων» της χριστιανικής αλήθειας στην αρχαία φιλοσοφία.

[9] Για παράδειγμα οι αρνητές της αρχαίας φιλοσοφίας θέλουν να δηλώσουν την ασυνέχεια της χριστιανικής θρησκείας προς οτιδήποτε γνωστό έως τότε.

[10] Η άποψη ότι η χριστιανοσύνη, όπως και η αληθινή φιλοσοφία είναι μεσότητα θα βρει απήχηση, πολύ αργότερα, και στο έργο των στοχαστών της ελληνικής αναγέννησης, π.χ. στον Καταρτζη, βλ. Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός.  Οι φιλοσοφικές ιδέες, Αθήνα: Θεμέλιο 1988, σ. 26.

[11] Μέχρι και τα τέλη του 2^ου αι. η χριστιανική θεολογία γράφεται στην ελληνική γλώσσα.  Από εκεί και πέρα αναπτύσσεται μια χριστιανική φιλολογία, εκτός της λατινικής, και των Αρμενίων, Αιγυπτίων (Κόπτων), Σύρων και άλλων, «που αποκαλύπτουν διαφορετικές απόψεις σε μερικά βασικά προβλήματα», βλ. Β.Ν. Τατάκης, «Η Ελληνική Πατερική και Βυζαντινή Φιλοσοφία», μτφρ. Κλ. Ιωαννίδης, Δευκαλίων, τχ. 14, 1975, σ. 152.

[12] Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια, Ρώμη και Καρχηδόνα.

[13] Σύμφωνα με τον Κλήμεντα η εκκλησία είναι ο διάδοχος της αρχαίας φιλοσοφίας: την ένωση του σοφού με τον Θεό προετοιμάζει η γνώση και πραγματοποιεί η πίστη, βλ. M. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Γ. Α. Δημητρακόπουλος, Αθήνα: Π. Τραυλός 2000, σ. 373-374.

[14] Τους επόμενους αιώνες τη σχολή της Αλεξάνδρειας θα ακολουθήσει η μικρασιατική σχολή, που εκπροσωπείται από τους Καππαδόκες Μ. Βασίλειο, Γρηγόριο Νύσση, Γρηγόριο Ναζιανζινό και Ικονίου Αμφιλόχιο, ενώ τη σχολή της Αντιόχειας η συριακή σχολή, που εκπροσωπείται κυρίως από τον Εφραίμ τον Σύριο.

[15] Ορθοδοξία = ορθή δόξα, πίστη, δόγμα, αλήθεια.

[16] Βλ. Προς τους νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφελοίντο λόγων.

[17] Βλ. Μ. Βασιλείου, Ομιλίαι εις την εξαήμερον και Γρηγορίου Νύσση, Απολογία περί της εξαημέρου.

[18] Βλ. Γρηγορίου Νύσση, Περί κατασκευής ανθρώπου.

[19] Βλ. Σπ. Ράγκος, ό.π. , σ. 126.

[20] Στο ίδιο, σ. 126-127.

[21] Φυσικά, κατά τον 8^ο αι. έγραψε το έργο του ο Ιωάννης Δαμασκηνός.  Στο Πηγή Γνώσης, με βάση τη λογική του Αριστοτέλη, προσπαθεί να συστηματοποιήσει τη δογματική διδασκαλία της Ορθοδοξίας και να αντικαταστήσει έτσι τη θύραθεν σοφία με τη θεολογία.  Η μετάφραση του έργου του στα λατινικά θα δημιουργήσει τις προϋποθέσεις ανάπτυξης της σχολαστικής φιλοσοφίας.

[22] Δεν πρέπει να λησμονεί κανείς ότι στην πνευματική σφαίρα των Βυζαντινών το οντολογικό, το κοσμολογικό, ακόμη και το δεοντολογικό πρόβλημα έχει επιλυθεί.

[23] Βλ. Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γαβρόγλου, Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20^ο Αιώνα, τομ. Β΄, Πάτρα: ΕΑΠ 2000, σ. 310.

[24] Γ. Ζωγραφίδης, «Η βυζαντινή φιλοσοφία», στο Σ. Βιρβιδάκης και Κ. Ιεροδιακόνου (επιμ.), Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20^ο Αιώνα, τομ. Α΄, Πάτρα: ΕΑΠ 2000, σ. 362.

[25] Βλ.  H. –G. Beck, Η Βυζαντινή Χιλιετία, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1990, σ. 223κ.εξ.

[26] Τρ. Γιάννου, Γ. Δανέζης, Β. Κατσαρός, κ. ά., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία.  Βυζαντινή περίοδος, τομ. Γ΄, Πάτρα: ΕΑΠ 2001, σ. 26.

[27] Η μυστική παράδοση δίνει έμφαση όχι στη γνώση, αλλά στο βίωμα και στη θεωρία και θα κορυφωθεί τον 14^ο αι. με το κίνημα του ησυχασμού, που θα βρει τους κυριότερους εκφραστές του στον Γρηγόριο τον Παλαμά και τον Νικόλαο Καβάσιλα.

[28] Ιωάννης Ιταλικός, Θεόδωρος Σμυρναίος, Ευστράτιος Νικαίας, Μιχαήλ Εφέσιος, κ. ά..

[29] Η συμβολή, ωστόσο, των Βυζαντινών «στους τομείς της αστρονομίας, της φυσικής και των μαθηματικών περιορίζεται κυρίως στη διάσωση και στον σχολιασμό των έργων των αρχαίων», βλ. Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γαβρόγλου, ό.π. , σ. 302.

[30] Αντιδράσεις που θα πάρουν τη μορφή της προσωπικής διένεξης μεταξύ των λογίων και θα οδηγήσουν στην «καταδίκη» του Ιωάννη Ιταλικού.

[31] Νικηφόρος Βλεμμύδης, Γεώργιος Ακροπολίτης, Θεόδωρος Β΄ Λάσκαρις.

[32] Γεώργιος Παχυμέρης, Νικηφόρος Χούμνος, Μάξιμος Πλανούδης, Θεόδωρος Μετοχίτης, κ.ά..

[33] Βλ. Γ. Ζωγραφίδης, ό.π., σ. 352.

[34] Ο Πλήθωνας «προβάλλοντας μια καινούρια εθνική ιδέα και τονίζοντας το «ελληνικό» στοιχείο, οραματίζεται τη δική του αρίστην πολιτεία του «ελληνικού» (όχι του χριστιανικού) έθνους, βασισμένη σε μια άλλη θρησκεία και ηθική, νεοπλατωνικής έμπνευσης», στο ίδιο, σ.360.

[35] Στο ίδιο, σ. 360.

[36] Πατριάρχης Γεννάδιος Β΄.

[37] Σ. Βιρβιδάκης και Κ. Ιεροδιακόνου (επιμ.), Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20^ο Αιώνα, τομ. Α΄, Πάτρα: ΕΑΠ 2000, σ. 389.

[38] «Οι νεοαριστοτελικοί φιλόσοφοι θεωρούσαν ότι τα έργα φυσικής του Αριστοτέλη μπορούν να αποτελέσουν τη βάση για ένα πλήρες και συνεκτικό φιλοσοφικό σύστημα.  Η γνώση του κόσμου και του όντος δεν στηρίζονται σε καθολικές έννοιες, […], αλλά στα φυσικά φαινόμενα που ο άνθρωπος προσλαμβάνει με τις αισθήσεις του.  Η διερεύνηση των αιτίων αυτών των φαινομένων γίνεται δυνατή δια της επαγωγικής μεθόδου.  Ο Θεός, […], αντιπροσώπευε την υπέρτατη διάνοια του σύμπαντος, αλλά δεν είχε καμία συμμετοχή στην ενεργοποίηση ή στην εξέλιξη των φυσικών διεργασιών, αφού για τον σκοπό αυτό επαρκούσαν οι εγγενείς δυνάμεις της ύλης», βλ. Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γαβρόγλου, ό.π. , σ. 326.

[39] Στο ίδιο , σ. 327.

[40] Για παράδειγμα, υποστήριζε την αιωνιότητα της ύλης.

[41] Αν και ο Νοταράς υποστήριζε το γεωκεντρικό σύστημα, το βιβλίο του είναι η «επίσημη πρώτη» της θεωρίας του ηλιοκεντρικού συστήματος του Κοπέρνικου στην Ελλάδα. 

[42] Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γαβρόγλου, ό.π. , σ. 333.

[43] Για το πείραμα ως πηγή επιστημονικής γνώσης, βλ. Γ. Καρά, «Η επιστημονική σκέψη κατά την περίοδο της νεοελληνικής αναγέννησης», στο Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών στον ελληνικό χώρο (17^ος-19^ος αι.), Αθήνα: Μεταίχμιο 2003, σ. 75-80.

[44] Πρβλ. την αύξηση των μεταφρασμένων επιστημονικών και φιλοσοφικών πρωτοτύπων έργων, αλλά και διδακτικών εγχειριδίων, που μεταφέρουν τα πορίσματα και τις μεθοδολογικές αρχές του δυτικού τρόπου σκέψης.

[45] Βλ. Γ. Καράς, Οι θετικές επιστήμες στον ελληνικό χώρο (15^ος-19^ος αι.), Αθήνα: Δαίδαλος- Ι. Ζαχαρόπουλος 1991, σ. 133-155.

[46] Πρβλ. π.χ. το αστρονομικό έργο των Νοταρά, Ανθρακίτη, Δαμοδού, Βούλγαρη αλλά και Βενιαμίν του Λεσβίου.

[47] Γ. Χριστιανίδης, Δ. Διαλέτης, Γ. Παπαδόπουλος, Κ. Γαβρόγλου, ό.π. , σ. 345.

[48] Εισηγητής της νεότερης φυσικής και ιδιαίτερα των αρχών της θεωρίας του Νεύτωνα.  Ο μαθητής του Νικόλαος Ζερζούλης αντιπαρατέθηκε στις αντιλήψεις των αριστοτελικών για το συγκεκριμένο πρόβλημα του «βάρους του πυρός».

[49] Αναγνώριζε ρητά την υπεροχή των νεότερων φιλοσόφων.

[50] Επιχείρησε τη συμφιλίωση της φιλοσοφίας με τη χριστιανική πίστη.

[51] Αντιμετώπισε την κριτική των ορθοδόξων εκκλησιαστικών κύκλων της Βιέννης.  Ήρθε σε σύγκρουση με τον Βούλγαρη και διατύπωσε ντεϊστικές αντιλήψεις για τις οποίες αφορίστηκε μετά τον θάνατό του από την Ιερά Σύνοδο του Οικουμενικού Πατριαρχείου.

[52] Ήρθε σε αντιπαράθεση με τον Βούλγαρη και χρησιμοποίησε στιβαρή φιλοσοφική επιχειρηματολογία για να στηρίξει θρησκευτικές πεποιθήσεις.

[53] Σ. Βιρβιδάκης και Κ. Ιεροδιακόνου (επιμ.), ό.π., σ. 400.

[54] Υποστήριζε έναν εξισωτικό φιλελευθερισμό, αντίθετα από τον μετριοπαθή φιλελευθερισμό του Κοραή.

[55] Διατύπωσε, στον τομέα της φυσικής, την υπόθεση του «πανταχηκίνητου».

[56] Μετέφερε τη γερμανική σκέψη στα ελληνικά πράγματα και ταυτόχρονα έριξε το βάρος της διδακτικής του προσπάθειας στην ερμηνεία των κειμένων της αρχαίας ελληνικής γραμματείας και της ανάδειξης του πλούτου των ιδεών τους.